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El trabajo o la vida. Apuntes contra el cautiverio

Que a uno lo expulsen de su mundo, que lo aparten del marco de significación que hasta ese momento dotaba de sentido —o al menos de estructura— a su vida, no tiene por qué ser tan malo. En la colección de correos electrónicos recopilada bajo el título Sobre el sentido de la vida en general y del trabajo en particular, la escritora y editora de nacionalidad belga Yun Sun Limet ofrece dos ejemplos paradigmáticos.

En el año 41 d.C., el filósofo y estadista Lucio Anneo Séneca fue desterrado por el emperador Claudio a la isla de Córcega. Si bien las verdaderas causas de la condena se desconocen, se especula que podría tratarse de una maniobra de la esposa del emperador, Valeria Mesalina, quien tras la muerte de Calígula veía en Séneca a un potencial enemigo. El destierro duró ocho años y, en ese período, Séneca escribió un ensayo titulado Consolación a Helvia, con el fin de convencer a su madre de que el exilio no constituía para él una desgracia sino, antes bien, una inmensa fuente felicidad: alejado de sus obligaciones políticas, el destierro le permitiría al fin consagrarse a las actividades más queridas por su espíritu. Así se dirige Séneca a su madre Helvia:

Escucha cómo debes imaginarme: colmado de felicidad como en las mejores circunstancias. Son, en efecto, las mejores, puesto que mi espíritu, exento de todo cuidado, tiene tiempo para sus actividades.

Tras la Revolución de 1848, el funcionario de prisiones francés Louis-Mathurin Moreau-Christophe, fue destituido de su cargo por la República y condenado a disfrutar de un “tiempo libre forzoso”. El desempleado aprovechó su retiro para concluir un ensayo que llevaba dieciocho años tratando de escribir. Significativamente, el libro se titula Sobre el derecho al ocio y sobre la organización del trabajo servil en las repúblicas griegas y romanas; significativamente, digo, porque Moreau-Christophe hizo uso de su ocio para reflexionar acerca del antiguo concepto greco-romano del otium. En el prólogo de su libro, Moreau-Christophe menciona esta curiosidad:

Suspendida, interrumpida, después retomada a diversos intervalos durante dieciocho años de funciones administrativas, esta tarea ha podido, desde hace dieciocho meses, ser concluida. (…) Lo que prueba que la ociosidad puede ser buena para algo (…), aunque ni siquiera tengamos derecho a ella.

Las experiencias de Séneca y Moreau-Christophe le sirven a Limet para ilustrar su propia situación. En el momento de iniciar la correspondencia con sus tres interlocutores —Grégoire, Madeleine y Rose—, se encuentra hospitalizada por una grave enfermedad, presumiblemente cáncer. Expulsada de su mundo, por consiguiente, alejada de sus actividades cotidianas, Limet decide emular al pensador romano y al funcionario francés y hacer valer su situación para reflexionar acerca del uso del tiempo —ese tiempo que amenaza con agotársele—que ha hecho a lo largo de su vida. ¿Cuánto de ese tiempo lo ha dedicado al trabajo? ¿Cuánto a hacer aquello que en el fondo deseaba? ¿Qué parte de ese tiempo lo ha empleado para vivir? ¿En qué momentos podría decir que ha sido libre?

II

No somos los mismos en toda circunstancia. Los interlocutores, por ejemplo. Cambiamos en función de quién sea la persona que tenemos enfrente. Algunas personas activan determinadas parcelas de nuestro ser; parcelas que, sin embargo, permanecen ocultas en presencia de otras personas. Porque lo que unos interlocutores comparten con nosotros, otros no. Porque lo que en algunos encontraría resonancia, en otros hallaría silencio. Esto me lleva a especular que quizá algunas de esas parcelas de nosotros mismos permanezcan en estado latente para siempre: ese encuentro que nunca se produjo y que impidió que aflorara otra de las posibles configuraciones de nuestra personalidad.

Yun Sun Limet no es la misma cuando escribe para sus tres interlocutores. Con Grégoire es más intelectual, más académica; a él le dedica las cartas en las que realiza un breve repaso histórico por el modo de comprender el trabajo desde la Antigüedad hasta la postmodernidad. Con Madeleine se muestra más política y, al mismo tiempo, más espiritual; en los emails que se intercambian, Limet habla del marxismo y de su peculiar modo de vivir la trascendencia. Por último, con Rose es más personal, más cercana; es a ella a quien le describe sus circunstancias inmediatas, sus temores futuros, sus sueños. (Las cartas a Rose son las más emotivas y en ellas menciona un concepto interesante, los “vínculos débiles”, a los que me he referido en otro artículo).

Hay, en cualquier caso, un tema común en todas sus cartas y que se recoge en el título que da nombre a la colección: vida y trabajo. ¿Qué relación hay entre ambos, inclusiva o excluyente? ¿El trabajo se concibe como parte de la vida: trabajar es vivir o, al menos, es también vivir? ¿O trabajo y vida se oponen, de forma que solo cuando nos liberamos de nuestras obligaciones laborales podemos vivir?

Limet emplea la palabra vida de forma muy concreta. No la identifica con la mera subsistencia ni con una superficial acumulación de experiencias, sino con un devenir dotado de sentido y movido por necesidades espirituales profundas. Es decir: cuando Limet dice vida, se refiere a vida creativa, la única que merece la pena ser vivida para la autora belga, puesto que solo esta puede considerarse verdaderamente libre.

Ser libre. Tú me dirás: pero ¿qué es ser libre? ¿Vivir sin ataduras ni obligaciones? No. Es poder responder a las necesidades interiores. Vivir según elecciones que dan sentido a esta vida. (…) Tener la posibilidad material de llevar a cabo proyectos inmateriales. (…) Poder ganarse la vida con un trabajo que responda a un deseo personal y esencial.

Por lo tanto, la exclusión se plantea, al menos al comienzo de la correspondencia, entre “trabajo para vivir” y “trabajo creativo”. El primero está sujeto a la necesidad, mientras que el segundo resulta de una elección personal y libre. El primero garantiza poder mantener un determinado “ritmo de vida” (no tanto subsistir: el trabajo que realizamos hoy en día está muy alejado de las imperativos vitales inmediatos), mientras que el segundo nos permite realizarnos. Trabajo y vida convergen, en fin, cuando el primero brota del manantial subterráneo del segundo.

III

En la extremadamente sumaria e intermitente historia del trabajo que Limet escribe para su amigo Grégoire, se repasa el cambio producido en la Modernidad en la concepción del trabajo: despreciado por la Antigüedad y la Edad Media, va cobrando mayor prestigio a partir del Renacimiento, como virtud contrapuesta al vicio de la ociosidad, hasta alcanzar en tiempos modernos el rango de “religión”.

Antigüedad. Suele decirse que griegos y romanos despreciaban el trabajo, mientras que alababan las virtudes del ocio; pero debe matizarse, señala Limet, que lo que realmente despreciaban era la dependencia que produce el trabajo en contraposición a la libertad que brinda el ocio. Los antiguos no desvalorizaban el trabajo como tal, sino aquel trabajo que tiene por objeto satisfacer las necesidades de un tercero. Así, resulta indiferente si el trabajo tiene como destinatario a un trabajador por cuenta propia o ajena puesto que la libertad en ambos casos está limitada por necesidades que no le son propias al trabajador. (En la siguiente cita me parece pertinente leer “emprendedores” donde dice “artesanos”):

Entre el artesano que vende él mismo los productos que ha fabricado, y el obrero que alquila su fuerza de trabajo, no hay para los antiguos mucha diferencia. Tanto uno como otro trabajan para satisfacer las necesidades de otro, y no las suyas propias. (El trabajo en Grecia y Roma, Claude Mossé, citado por Limet)

Edad Media. La Edad Media constituye una “transición ambigua”. En ella conviven dos actitudes antitéticas hacia el trabajo. Por un lado están los evangelios, que lo consideran un pecado. Por otro, el “Renacimiento mercantil” del siglo XIV, que lo transforma en una penitencia.

Ejemplo del primero es un pasaje de San Mateo en el que se describe un mundo donde plantas, animales y hombres no deben esforzarse en su cotidianidad, y se concluye: “Le basta al día con su afán”. Otro es el de San Lucas, en el que se aprueba la actitud contemplativa de María frente a la de la laboriosa Marta, y se aclara: “María ha elegido la parte buena, que no le será arrebatada”. Limet menciona también la canonización de San Francisco, quien privilegiaba lo espiritual y despreciaba lo mundano, el trabajo remunerado incluido.

En contienda con los ejemplos anteriores está, sin embargo, el modelo que surge en torno al siglo XIV del “Renacimiento mercantil”, que subvirtió los términos, de forma que el trabajo pasó de ser considerado una “maldición” a una “penitencia” y el ocio degeneró a mera dilapidación del tiempo. El capitalismo no se inspira, por tanto, en la ética protestante (de acuerdo a la tesis de Max Weber largamente aceptada), sino “en la Florencia renacentista mercantil y católica”.

Las justificaciones cristianas del trabajo tras superar su rechazo antiguo y medieval se fundamentan en un respeto por el tiempo, que no debe desperdiciarse. Otorgado por Dios, tal vez corto, se debe activar todo lo necesario para que tenga sentido, para hacerlo fructificar. (…) El trabajo como ascesis va a desarrollar el comercio y la protoindustria. (…) Los fundamentos teológicos van a acompañar toda una línea de pensamiento contra la ociosidad, fuente de miseria.

Modernidad y postmodernidad. Los siguientes pasos en la historia del trabajo que Limet menciona, aunque con un desarrollo notablemente menor, son el cambio en la concepción del trabajo que se produce a partir de los siglos XVIII y XIX con el advenimiento de la industria y las nuevas teorías económicas del pensamiento postmoderno.

El reemplazo del hombre por la máquina, en el primer caso, supuso la reducción del trabajador a bestia humana y del trabajo a alienación. Ya no se trabaja con cosas, como en el caso de los artesanos, sino con abstracciones tales como los beneficios, la rentabilidad o la rapidez; tampoco se trabaja para uno mismo, para cubrir las necesidades propias, sino para instituciones y empresas que lo sobrepasan a uno y cuya ubicación puede estar muy lejos.

Los progresos enormes de la industria en el siglo XIX, esa gran máquina que reemplaza al hombre y lo rebaja al rango de bestia humana, son verdaderamente lo que señala el cambio en el estatuto del trabajo hace dos siglos. La relación ya no es directa con la cosa que debemos hacer, el acto que debemos cumplir, la existencia del hombre ya no se justifica a través de él, y tiene en ese contexto un objetivo que le sobrepasa y ya no depende de él, la rapidez, la rentabilidad.

Las teorías postmodernas, por último, han tratado de desactivar la carga peyorativa atribuida al trabajo por los economistas clásicos. Estos hablan de “desutilidad” del trabajo, mientras que aquellos vinculan trabajo y “creatividad” o “conectividad”. En cualquier caso, argumenta Limet a su amiga Madeleine, resulta indiscutible que en la actualidad el trabajo ha perdido su “dimensión religiosa”, su “valor moral” o “virtud antigua”.

Los valores que concedemos hoy al trabajo han evacuado este aspecto. Prima tan solo el valor de intercambio, de la circulación de la economía, no tiende hacia ninguna trascendencia.

En realidad, el trabajo ha perdido su “dimensión religiosa” porque él mismo se ha convertido en religión. Una religión, además, que no se abre a ninguna otra dimensión más allá del trabajo mismo. Casi se diría una religión sin transcendencia y con un dios inmanente.

La actual “religión” del trabajo no tiene otro horizonte que el trabajo en sí mismo, como instrumento y testimonio del éxito económico, como Sinn und Bedeutung (“sentido y referencia”, retomando la expresión de Frege) de la economía de mercado. Y ahí estamos nosotros, completamente cautivos. Y vemos hasta qué punto no hay alternativa posible, ni tan siquiera anhelada por la gente.

IV

Leyendo Sobre el sentido de la vida en general y del trabajo en particular de Yun Sun Limet he recordado —sinapsis lectora— un relato de Don Delillo, incluido en la colección El ángel esmeralda. En él un grupo de reclusos, condenados por delitos sin especificar aunque relacionados con las finanzas, parecen encontrar cierta paz dentro de los muros de la prisión. Haber sido sustraídos del entorno laboral al que hasta hace poco consagraban toda su atención y energía constituye una paradójica forma de libertad: solo desde esta nueva situación son capaces de atisbar el sinsentido del mundo postcapitalista y, por consiguiente, de su antigua vida.

El relato no carece de cierta crueldad en tanto que los únicos informativos que ven los reclusos dentro de los muros de la prisión no están presentados por periodistas profesionales, sino por dos niñas, las dos hijas de uno de los encarcelados. ¿Qué podría significar esta extravagancia? ¿Por qué elige Delillo a dos niñas para pronunciar, como en una letanía, palabras incomprensibles del mundo de las finanzas? La jerga económica en boca de menores acentúa la constatación de que vivimos alienados por un lenguaje técnico, puramente denotativo, casi incomprensible… ¿gélido significante?

Limet podría haber incluido este relato como un ejemplo más, junto con el de Séneca y el de Moreau-Christophe, de personas apartadas de su contexto cotidiano e impelidas por ello a reflexionar sobre ese mundo que ahora ven en perspectiva. Encajaría incluso como ejemplo de personas que reflexionan sobre la realidad hostil que la nueva concepción del trabajo ha configurado. Limet no desea, sin embargo, una conclusión tan pesimista. Las reflexiones que ha realizado gracias a sus emails han provocado un cambio de parecer menos lúgubre en ella.

La correspondencia se inicia cuando la autora debe retirarse del mundo laboral debido a un cáncer y se interrumpe cuando, una vez recibido el tratamiento adecuado y a la espera de que resulte efectivo, se reincorpora nuevamente a él. Al comienzo de sus cartas, Limet plantea una incompatibilidad entre el “trabajo para vivir” y el “trabajo creativo” puesto que el primero priva de la autonomía y el tiempo requerido por el segundo. Al final, sin embargo, adopta una actitud más pragmática y realista, y acepta que la escritura necesariamente ha de surgir en esos paréntesis que tarde o temprano terminarán por abrirse y que resulta vano lamentarse por aquello que nunca tuvimos tiempo de hacer. Se escribe en los intersticios.

Siempre hay un momento en el que este otium, que no es tal, encuentra su necesidad, termina por ser el más fuerte. Circunstancia exterior, elección que se impone. (…) No creo en esas obras virtuales que habrían podido existir si hubiéramos dispuesto de tiempo de ocio. (…) El combate del escritor entre su trabajo para vivir y su trabajo literario existe, son incluso consustanciales.

Dentro de una esfera: soledad y libertad

Hester Prynne, protagonista de La letra escarlata, ha cometido un pecado imperdonable para la sociedad bostoniana del siglo XVII: mantener relaciones extramatrimoniales con un ministro de la iglesia anglicana; como consecuencia de ello, ha sido condenada al ostracismo.

El aislamiento de Hester es moral, en tanto que sus conciudadanos le retiran la palabra en nombre de la decencia y la virtud. Pero — condición o consecuencia de este — Hester sufre también un aislamiento físico. En efecto, la protagonista vive en una cabaña situada a las afueras de la ciudad, en un terreno yermo que ningún bostoniano querría para sí, y que socialmente “la dejaba fuera de la esfera de las actividades que entonces marcaban las costumbres de los emigrantes”. (¿No recuerda la descripción del hogar de Hester al de aquella otra hechicera, antaño prostituta, llamada Celestina? Reproduzcamos las palabras de Pármeno a este respecto: “Tiene esta buena dueña al cabo de la ciudad, allá cerca de las tenerías, en la cuesta del río, una casa apartada, medio caída, poco compuesta y menos abastada”).

Por un lado, la soledad constituye un castigo para Hester; más aún si se considera que, fruto del adulterio, la protagonista ha dado a luz a una niña, Pearl, a la que se ve obligada a cuidar sin ayuda y con el agravante del repudio. Por otro, sin embargo, la soledad le otorga a esta mujer fuerte la posibilidad de desarrollar una conciencia independiente, libre de los constreñimientos del puritanismo que coaccionan las conciencias de sus vecinos de Nueva Inglaterra.

Esta doble consideración de la soledad tiene su reflejo en el emblema que la justicia bostoniana la obliga a llevar en el pecho: la letra A de adúltera, marca visible de su pecado, advertencia e invitación para sus conciudadanos: advertencia de la ignominia que espera a quien repita un acto semejante e invitación a marginar a su portadora. Hester lleva, sin embargo, una insignia particular, bordada con gran talento y fantasía, de modo que esta marca infligida desde el exterior — coacción social — se asume y se transforma desde el interior — creación individual — , al igual que la soledad impuesta por sus conciudadanos da como resultado una conciencia libre.

A lo largo de la novela se advierte una relación entre este aislamiento moral y su correspondiente aislamiento físico, así como entre el aislamiento y el pensamiento libre. Veámoslo por puntos:

1. Desde el momento mismo en que Hester Prynne sale de prisión con la letra escarlata bordada en su pecho, una distancia insalvable la separa de sus conciudadanos; es una distancia moral, pero se expresa en términos espaciales:

“[La letra escarlata] Producía como un encantamiento que la sacaba del ámbito normal junto al resto de la humanidad y la encerraba a ella sola como dentro de una esfera” (56).

Y también:

“Como siempre sucedía en el lugar donde esta se encontraba, había a su alrededor un pequeño espacio vacío, una especie de círculo mágico dentro del cual, a pesar de que la gente estaba amontonada y a cierta distancia de allí se daban codo con codo, nadie se atrevía a entrar. Era una señal palpable de la soledad moral en que la letra escarlata envolvía a su desgraciada portadora” (228).

2. Los únicos personajes capaces de atravesar ese “círculo mágico” son su hija Pearl, los marineros que atracan en el puerto de Boston y la enloquecida señora Hibbins, es decir, un duende, un pirata y una bruja, espíritus todos ellos que viven al margen de las reglas, en espacios propios: el aire (hay constantes metáforas aviares), el mar y el bosque.

3. Esta “esfera”, “vacío”, “círculo” arrastra a Hester a los márgenes de la sociedad y la aísla, pero también la contiene, la protege, la hace autosuficiente. La soledad le da pronto un poder especial: ser capaz de ver las debilidades de las personas.

“Caminando de un lado para otro con pasos solitarios, en el pequeño mundo con el cual se relacionaba exteriormente, a veces a Hester le parecía — y, si no era más que una fantasía, era demasiado potente para resistirla — , sentía o creía sentir, entonces, que la letra escarlata le había otorgado un sexto sentido. (…) Había adquirido una percepción muy especial, llena de comprensión por los pecados escondidos en otros corazones” (87).

4. Más adelante, a medida que pase el tiempo, la soledad le da también a Hester un tesoro: la capacidad de desarrollar un pensamiento propio. La ruptura de los lazos que la unen a sus vecinos le confiere libertad para transitar por lugares que el constreñimiento social no lo permitiría:

“Como estaba sola en el mundo — sola en lo que respecta a cualquier tipo de dependencia de la sociedad — (…), sola y sin ninguna esperanza de recuperar su antigua posición aunque no la desdeñara, como era su caso, se deshizo de lo que quedaba de los lazos rotos. Su inteligencia no reconocía ni aceptaba las leyes del mundo. (…) Su mente se permitía la libertad de pensamiento que, aunque común o corriente al otro lado del Atlántico, habría sido considerada por nuestros antepasados, de haberla conocido, como un crimen más grave que el que merecía el estigma de la letra escarlata” (163).

5. Esto también se expresa en términos espaciales. A pensar de forma independiente se lo compara con transitar por senderos al margen. Donde mejor se refleja esto es en la escena del bosque en la que Hester se reúne con el reverendo.

“Salvando los obstáculos se internaba por el monte salvaje. (…) A Hester le daba la sensación de representar cabalmente el confuso yermo moral por el cual ella vagaba desde hacía ya tanto tiempo” (180).

En efecto, el bosque es un “yermo moral” porque está libre del puritanismo de la ciudad, es un espacio de brujas, de indios y de espíritus (el encuentro con el ministro recuerda a la entrevista con el difunto, estudiado por Octavio Paz). Es allí donde por primera vez ambos personajes se atreven a soñar con un nuevo comienzo. Solo desde este espacio de libertad pueden sus mentes imaginar una vida en libertad. En sus palabras queda reflejada toda la topografía moral de la novela: Inglaterra vs. EEUU, ciudad vs. bosque. El propio Boston deja de verse como algo necesario y se transforma en algo contingente.

“¿Acaso es el mundo tan pequeño? — exclamó Hester Prynne (…) — . ¿Acaso termina el universo en los límites del pueblo, que hasta hace muy poco no era más que un desierto salpicado de hojas marchitas, tan solitario como el bosque que nos rodea?” (193)

Inútil, anacrónico, idiota

Dos acepciones de servir (entre otras). La segunda que recoge el DRAE: “estar sujeto a alguien por cualquier motivo haciendo lo que él quiere o dispone”. Y la tercera: “dicho de un instrumento o de una máquina: ser a propósito para determinado fin”. El sujeto de la acción difiere entre una y otra acepción: quien sirve en la segunda es un individuo, “alguien”; mientras que en la tercera es un objeto, “algo”. Alguien depone su voluntad y cumple órdenes. Algo desempeña una función: resulta útil, válido, apto. Pero ¿difieren realmente? El sujeto deviene objeto sin la concurrencia de la libertad: “alguien” degenera en “algo”, en herramienta, en engranaje.

No servir (no ser útil, válido, apto) para no servir (no someterse, no ceder autonomía, no perder soberanía).

II

Pascal Quignard parafrasea el Discurso sobre la servidumbre voluntaria de La Boétie en Los desarzonados:

Empiecen dejando de votar por sus enemigos. Dejen de ponerse amos. Dejen de pagar a vigilantes para que los espíen. Dejen de ofrecer al príncipe mediante su trabajo el oro y las armas de los que luego serán víctimas. Dejen de dar la lista de sus bienes a quienes las exigen para saquearlos. ¿Por qué forman esas filas que suben a la hoguera y que alimentan el sacrificio para algunos o para uno solo? ¿Por qué se empeñan en ser cómplices predilectos del crimen y amigos fieles de la desesperación? Los animales no soportarían lo que ustedes consienten. No sirvan más.

En otro pasaje, Quignard opone seres que sirven — útiles, sometidos — a seres que no sirven — inútiles, autónomos — : los caballos frente a los ciervos. El caballo que consiente la brida frente al ciervo que huye, o que incluso es decapitado. El caballo gana (el sosiego, al menos la vida), el ciervo pierde (el sosiego, a veces la vida). Y, sin embargo, el ciervo gana en tanto que conserva su libertad, su fiereza, su orgullosa soledad; mientras que el caballo, que sufre el peso del jinete y la permanente herida de la fusta, pierde.

Podemos decir del ciervo que es la huida hecha animal, pero esa huida tal vez sea, tras la derrota, algo muy distinto de la victoria conseguida por el centauro: un extraño triunfo. Una insumisión. La no-domesticación exhibida.

Lo mismo que del caballo y del ciervo señala Quignard de los perros y los gatos en La barca silenciosa. O de los cerdos y los jabalíes en Vida secreta. La guerra antigua, acerba, entre la libertad y la servidumbre, la domesticación y la vida salvaje, apartada, secreta.

III

Hay dos tipos de árboles, le explica Chuang Tzu a Hui Tzu, aquellos que los hombres desean porque de ellos obtendrán algún beneficio en forma de producto (el árbol de la canela, el árbol de la laca, en general cualquier árbol que tenga buena madera…) y los que rechazan por inutilizables. Hui Tzu se lamenta por tener un árbol de este segundo tipo; ningún carpintero se fijaría en él, sus ramas retorcidas y su tronco lleno de nudos lo hacen inútil. Chuang Tzu le replica:

¿Inútil? Entonces plántalo en las tierras áridas. En solitario. Pasea apaciblemente por debajo, descansa bajo su sombra; ningún hacha ni decreto preparan su fin. Nadie lo cortará jamás. ¿Inútil? ¡Eres tú el que debería preocuparse!

IV

Byung-Chul Han sostiene que las sociedades postcapitalistas han eliminado las figuras del amo y del esclavo, al menos las figuras separadas del amo y del esclavo. No hay un amo que manda y un esclavo que obedece; no hay dos. Hay un amo-esclavo o un esclavo-amo; hay uno. Es decir: amo y esclavo comparten un único cuerpo (un cuerpo agotado y prostituido) que, sin necesidad de coacción externa alguna y en nombre del rendimiento, se subyuga a sí mismo.

Han emplea varias metáforas para ilustrar a este “sujeto del rendimiento”: un Prometeo que se autoagrede, el legendario holandés errante, el homo sacer de Giorgio Agamben, el Müselmanner de los campos de exterminio.

Pero, más interesante aún, Han propone también contrafiguras de este sujeto, seres que no quieren rendir, no quieren ser competitivos ni competentes: el contemplativo, el cansado, el idiota.

[El idiota] es un hereje moderno. Herejía significa elección. El herético es quien dispone de una elección libre. Tiene el valor de desviarse de la ortodoxia. Con valentía se libera de la coacción de la conformidad. El idiota como hereje es una figura de la resistencia contra la violencia del consenso (Psicopolítica).

Todos ellos — el cansado, el idiota, el contemplativo — logran escapar a la tiranía del rendimiento porque son engranajes inútiles, herramientas inservibles, in-serviles. Todos ellos van a cobijarse al árbol feo y longevo de Chuang Tzu.

V

Esto leo al hojear la novela El viaje a pie de Johann Sebastian de Carlos Pardo:

Hasta ahora no me había dado cuenta de que elegí ser escritor porque escribir era anacrónico. La literatura no me eligió a mí. Desde el principio, si es que hay un principio, y yo lo localizo en las primeras lecturas en el colegio, la literatura era un lugar que había perdido su poder de seducción. No era un patio de juegos, sino un jardín relegado, por llamarlo de alguna manera. Un lugar romo y deshabitado, un espacio libre de competitividad.

Lo anacrónico (la literatura) se identifica, en la metáfora de Pardo, con un jardín secreto: el tiempo con el espacio: tiempo dislocado, espacio intempestivo. Lo anacrónico es aquel lugar por el que un día pasó la historia, aquel en el que antaño se celebró la fiesta del presente, que sirvió de “patio de juegos”, pero que actualmente a ningún niño sirve, ningún contemporáneo usa.

Entrar en lo anacrónico para que nadie nos moleste. Guarecerse en un tiempo-espacio libre donde crecen flores desatendidas.

VI

Retomo la tercera acepción del DRAE del verbo servir. Si servir significa ‘ser adecuado para determinado fin’ (de modo que podría construirse la siguiente frase: “las llaves sirven para abrir cerraduras”), no servir implica no ser adecuado para determinado fin, es decir, no ser apto para aquello a lo que en principio se estaba destinado (“esta llave no sirve para abrir esta cerradura”). Ahora bien, hay al menos dos modos de no servir: no servir en absoluto, ser un inútil integral, no tener finalidad, carecer de destino … o tenerlo pero escamotearlo, servir para algo pero reunciar a ello y aplicarse a otra cosa para lo que quizá no se es válido (“Esta llave podría servir de colgante”).

Pensemos en el gato que juega a cazar… un ovillo de lana. El niño que transforma algún instrumento de la esfera militar, económica, jurídica (un arma, un automóvil, un contrato)… en juguete. El poeta que emplea el lenguaje… para cifrar el mundo (“el poema no aspira a decir sino a ser”, afirma Octavio Paz). El gato, el niño y el poeta desvían, en los ejemplos precedentes, la finalidad de las actividades que realizan: la caza no sirve ya para conseguir alimento, ni la pistola para matar, ni el lenguaje para comunicar. Los tres han convertido actividades serias en juego y, de este modo, han desactivado su utilidad inicial.

Una de las posibilidades para escapar de la servidumbre pasa por alimentar la vocación de inútil que propugna Chuang Tze. Y una forma de ser inútil es traicionar el destino prefijado, la función asignada, la competencia requerida.

En Profanaciones, Giorgo Agamben sostiene que profanar es devolver al mundo ordinario algo que en origen pertenecía al mundo sagrado, es decir, algo que había sido privado de su uso corriente. Todo juego es profanatorio desde el momento en que se desvincula de su origen mítico y ritual y sirve como mero entretenimiento: el juego de pelota, por ejemplo, remite al culto solar, pero una vez olvidado el mito, el rito desnudo pierde su sacralidad. Profanar, desarrolla Agamben, es ‘abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia’. El juego es una forma de profanación porque al hacer un uso “negligente” de las cosas, las arranca de su contexto ordinario y las inscribe en otro ajeno a la utilidad.

En vista de que la religión capitalista ha convertido el mundo en un “Improfanable absoluto”, puesto que todo queda del lado del culto al dinero, del valor de cambio, Agamben impone la siguiente tarea: “la profanación de lo improfanable es el deber político de la próxima generación”.

VII

Exauctoro, explica Quignard (otra vez él), es un verbo performativo que los emperadores romanos pronunciaban para liberar a un gladiador. Exauctorata, añade, significa ‘palabra en desuso’. Y nos exhorta: “vuélvete exauctoratus”, “vuélvete ex-autorizado”, “conviértete en una palabra en desuso” (en un gladiador liberto).