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La escondida senda. Apuntes sobre la soledad

1. Una cosa es sentirse solo y otra, muy diferente, estar solo. En inglés se distingue entre loneliness y solitude. Ambos términos hacen referencia a la ausencia de compañía, pero el primero se refiere al sentimiento de privación que esa ausencia provoca en quien la sufre, mientras que el segundo alude simplemente a la situación de estar a solas, sin juzgarla una carencia o una experiencia adversa. En el primer caso se produce un anhelo del otro, una nostalgia, el segundo describe de forma objetiva un estado.

Se me ocurre que, expresado en términos geométricos, loneliness podría representarse con una superficie convexa y solitude con una cóncava. Lo convexo, involuntariamente o no, repele (como esas ranas que se hinchan ante la presencia de una amenaza). Lo cóncavo no deja de ser un un habitáculo, un hueco en el que, o bien ensimismarse, o bien —mejor—, escuchar resonancias.

2. No llevamos la soledad en los genes. No somos naturalmente solitarios. Muy al contrario, los humanos anatómicamente modernos somos una especie gregaria. Vivimos en manadas: tribus: sociedades. Nuestra especie ha prosperado gracias a la cooperación en grupo y de ahí que no estemos programados para apartarnos de él. La soledad supondría un riesgo para la integridad física de los cazadores-recolectores, acostumbrados a obtener alimento y a defenderse de los peligros en grupo. ¿Cómo cazar sin la ayuda coordinada de otros integrantes de la tribu? ¿Cómo evitar ser acosado por los depredadores? Pero, además, la soledad dificultaría la transmisión del conocimiento entre los individuos, ese saber heredado durante generaciones e imprescindible para la supervivencia de la especie. ¿Cómo aprender a hacer fuego sin un maestro? ¿Y a distinguir las plantas nutritivas de las venenosas? En ausencia de escritura, el saber solo podía comunicarse oralmente, de un individuo a otro, y para ello era necesaria la cohesión del grupo.

3. La soledad puede ser —lo ha sido a menudo— la consecuencia de la heterodoxia (el índice huesudo del moralista está siempre listo para señalarle la puerta al disidente). Pero la soledad puede asimismo ser, no sé si la causa de la heterodoxia, quizá esto sea forzar el paralelismo, pero sí el lugar de nacimiento de la heterodoxia. A fin de cuentas, en compañía del grupo no hay forma de apartarse de la doxa: todo gesto, toda boca reproduce la opinión comúnmente aceptada. Hay demasiado ruido. En soledad, sin embargo, cabe hacer un silencio en el que alumbrar un pensamiento diferente. Este es uno de los temas nucleares de La letra escarlata, de Hawthorne.

4. En las sociedades urbanas del siglo XXI no estamos ya amenazados por bestias salvajes y nuestra alimentación no depende de la caza. Tampoco necesitamos conocer la técnica para encender una hoguera (y, aunque así fuera, ni siquiera esto nos requeriría interactuar con nadie, ¡para eso están los tutoriales de Google!). La soledad, sin embargo, sigue siendo peligrosa para nosotros, para nuestra psique: en el bosque primitivo de la mente el aislamiento aún representa una amenaza de primer orden. El psicólogo de la Universidad de Claremont, Mihalyi Csikszentmihalyi, sostiene en su célebre Fluir: una psicología de la felicidad que existe una razón psicológica profunda por la que los seres humanos aún evitamos la soledad: sin compañía resulta mucho más difícil controlar lo que él denomina “entropía psíquica”, a saber, el aluvión de pensamientos de todo tipo, especialmente negativos, que acosan a la mente inactiva y aislada.

¿Por qué la soledad es una experiencia tan negativa? La respuesta más profunda es que mantener el orden en la mente desde dentro es muy difícil. Necesitamos objetivos externos, estímulos externos, retroalimentación del entorno para mantener enfocada la atención. Y cuando nos falta información externa, la atención divaga, y los pensamientos pueden ser caóticos, dando como resultado el estado que hemos denominado (…) ‘entropía psíquica’.

5. Y, sin embargo, la soledad cumple una función antropológica en nuestra cultura. Los ritos de iniciación de algunos pueblos primitivos, por ejemplo, contemplan periodos de aislamiento en la naturaleza salvaje con el fin de que el iniciado muera al mundo material y renazca en otro de carácter espiritual. Mircea Eliade estudia esto en Nacimiento y renacimiento. Pero no hace falta irse tan atrás. Las sociedades contemporáneas también tienen sus propios ritos de iniciación. De acuerdo al psicoanalista infantil Donald Winnicott, en el proceso de maduración de los individuos, la transición a la edad adulta exige la capacidad del niño de estar a solas, primero en presencia de la madre, después con el apoyo de algún objeto que represente a la madre y, finalmente, sin la madre ni el objeto que la representa. El niño ha superado la prueba cuando ha logrado encontrar en su interior la confianza suficiente para permanecer a solas.

6. En un exhaustivo estudio sobre la soledad y otra serie de conceptos limítrofes, Solitude: A Philosophical Encounter, Philip Koch denuncia la inconsistencia de algunos trabajos académicos que no atienden a la distinción entre solitude, loneliness, isolation, privacy y alienation, y analiza meticulosamente cada uno de ellos. Entre las múltiples definiciones que proporciona, me interesa la que se ocupa de la soledad : “solitude is, most ultimately, simply an experiential world in which other people are absent”, señala y, más adelante amplía:

It [solitude] is a time in which experience is disengaged from other people. All of the other features of solitude that come intuitively to mind, the physical isolation, the reflective cast of mind, the freedom, the silence, the distinctive feel of space and time— all these flow from that core feature, the absence of others in one’s experiential world.

Koch trata de buscar una definición que sirva para las muy variadas formas de la soledad comprendida como estado y, para que esto sea posible, rechaza características que en un primer momento pudieran parecer definitorias de la noción, como el aislamiento físico, la conciencia de estar solo (reflexiveness) o el silencio, y opta por conservar como único denominador común la voluntaria desvinculación social . Uno puede estar solo en una gran ciudad, uno puede estar solo y no tener conciencia de ello (el artesano absorto en su tarea, por ejemplo) y uno puede estar solo en un entorno ruidoso siempre que esté experiencialmente desvinculado de los demás, a saber, siempre que los demás no intervengan de ninguna manera en su percepción del momento presente.

Asimismo es la desvinculación social lo que marca la diferencia entre la soledad y el resto de conceptos mencionados por Koch como falsos sinónimos, en tanto en cuanto que estos últimos implican de un modo u otro alguna clase de vínculo con la sociedad, aunque sea en forma de nostalgia de ese vínculo (loneliness) o de repudio (privacy).

7. La soledad cumple un papel en la trayectoria vital de los seres humanos, en su experiencia cotidiana, más allá del que le atribuyen los antropólogos en las ordalías primitivas y los psicólogos en los procesos de maduración. En un estudio ya clásico sobre el tema, Solitude. A Return to the Self, el psicoanalista Anthony Storr apunta algunas de estas funciones, que podrían sintetizarse del siguiente modo: a) la soledad ayuda a desarrollar parcelas de la identidad personal que la compañía reprime y b) la soledad posibilita la realización de determinadas actividades que la compañía impide o dificulta.

En lo referente al primer punto, la soledad resulta necesaria para comprenderse a uno mismo, para entrar en contacto con las profundidades del propio yo y descubrir o recordar facetas desconocidas u olvidadas de la personalidad; la soledad sirve para evitar la disgregación de la identidad que puede producir la relación social constante, para discernir lo que es propio de lo que es ajeno, es decir, para deslindar lo auténtico de lo que uno, consciente o inconscientemente, imita o asume de los demás, lo que uno cede, o consiente, o a lo que uno se rinde en nombre de la paz, de la fluidez en las relaciones, lo que uno finge para evitar fricciones o para no ser apartado o abandonado.

Pero la soledad quizá no solo sirva para conservar lo que ya se es, sino también para proyectar y ejecutar lo que aún no se es pero la voluntad se propone luchar por que sea; la soledad puede permitir modificar el yo, sustraerse a los prejuicios o presuposiciones de los demás, a las asunciones propias y ajenas que tanto limitan a la hora de realizar cambios, los experimentos que uno no se atrevería a hacer ante el escepticismo o la suspicacia de la mirada ajena, efectiva o tan solo imaginada, mirada tan conservadora, tan perezosa a la hora de apreciar los movimientos sutiles y lentos de la personalidad.

Removing oneself voluntarily from one’s habitual environment promotes self-understanding and contact with those inner depths of being which elude one in the hurly-burly of day-to-day. (…) Suppose that I become dissatisfied with my habitual self, or feel that there are areas of experience or self-understanding which I cannot reach. One way of exploring these is to remove myself from present surroundings and see what emerges.

8. Pero ¿el yo?, ¿la identidad?, ¿lo auténtico? Estas nociones no han atravesado impunes la crítica posmoderna; la idea de que existe una esencia a salvo de los condicionamientos sociales, una identidad individual pura e incontaminada que puede emerger cuando uno se aparta de sus congéneres, como una planta que solo florece en el interior de una campana, no resulta ya aceptable.

En La invención de la soledad, Paul Auster narra su desconcertante experiencia de intentar escribir acerca de dos personas: su padre y él mismo. En ambos casos, la aproximación le resulta imposible porque —parece decir Auster— el ser humano —¿la realidad?— es en última instancia incognoscible. En la segunda parte del libro, aquella en la que indaga en las profundidades de su propia identidad, Auster —reducido a su inicial y escondido tras un narrador en tercera persona— se proyecta en el interior de una habitación, a solas, tratando de averiguar quién es. La soledad le revela, sin embargo, que ese yo está compuesto de muchos otros yoes y que esa soledad contiene una multitud de soledades. En el individuo solitario que es Paul Auster en La invención de la soledad comienzan a resonar las voces de otros individuos solitarios: Vermeer, Holderlin, Dickinson…

9. La soledad aparece, en los escritores clásicos, vinculada a otro concepto hoy desvirtuado: otium. Actualmente, como señala Byung-chul Han en El aroma del tiempo, el ocio no es más que el tiempo intermedio entre dos períodos de trabajo, es decir, un tiempo sin entidad propia, mero reposo. Para los filósofos de las escuelas helenísticas, sin embargo, el otium era el tiempo no malgastado en trabajar, el tiempo pleno de la contemplación. Para disfrutar del otium, para entregarse en cuerpo y alma a la actividad filosófica, recomendaban apartarse de la algarabía de las ciudades e instalarse en la soledad. Varias de las epístolas a Lucilio de Séneca y, en especial, su tratado de ética Sobre el ocio recogen estas ideas.

10. El solitario nunca puede adentrarse en la soledad sin sentir el peso del resentimiento social en sus lomos. El grupo le llena las alforjas de adjetivos peyorativos: egoísta, cobarde, desertor, parásito. La soledad debe justificarse siempre, tal y como estudian tanto Philip Koch, en el mencionado Solitude: a Philosophical Encounter, como John D. Barbour, en The Value of Solitude: The Ethics and Spirituality of Aloneness in Autobiography. Ambos proponen sendas listas con aquellos beneficios que un individuo puede encontrar en el estado de soledad y que quizá podrían justificar la decisión de sustraerse al grupo. Koch habla de “virtudes” y Barbour, por su parte, de “valores”, entre los que cabe mencionar la libertad, el contacto con uno mismo y con la naturaleza, la reflexión, el proceso de duelo o, por supuesto, la actividad creativa.

11. Transformación alquímica de la soledad (loneliness) en soledad (solitude). Redención de la soledad (loneliness) por intermediación de la soledad (solitude). Se trata de una tarea para artistas, tal y como señala Anthony Storr. De acuerdo a este psicoanalista, algunos creadores célebres transforman la privación de vínculos íntimos sufridos en la infancia en la capacidad para estar solo en la edad madura. Storr menciona pasajes de las vidas de Trollope, Beatrix Potter, Kipling, Saki y Wodehouse. Todos ellos constituyen ejemplos paradigmáticos de individuos que se sobreponen a la pérdida o ausencia de afecto mediante el desarrollo de un mundo imaginativo propio.

The development of imagination and invention in these writers began as compensation for the absence or severance of intimate attachments (…). What began as compensation ended as a way of life which is as valid as any other, and more interesting than most. Even if the intimate attachments were not the hub around which their lives revolved, there is no reason to suppose that these lives were unfulfilled.

12. ¿Cómo interactúan soledad y creatividad? Storr cita The art of Thought, de Graham Wallas, según el cual todo proceso creativo pasa por cuatro fases: preparación (reunión del material), incubación (elaboración inconsciente del material), iluminación (descubrimiento de un modo de organización del material) y verificación (evaluación de los resultados). Storr se centra en la segunda fase puesto que es la incubación la que exige un mayor grado de soledad. Explica primero la función que cumple esta fase: “the accumulated material simmers, or is unconsciously scanned, compared with other mental contents, organized, or elaborated” y, a continuación, añade: “this processes require time, passivity, and preferably solitude”. En este aspecto la incubación se inserta en un contexto más amplio de procesos que requieren ese tiempo, pasividad y soledad de la incubación, como puede ser el caso del duelo, el psicoanálisis (que presenta como un peculiar caso de soledad en presencia del psicoanalista) o el propio sueño, “soledades” todas ellas en las que se produce una silenciosa y, en gran medida, misteriosa reordenación e integración de los contenidos psíquicos.

13. Solitude: Seeking Wisdom in Extremes es el diario del año que Robert Kull pasó en soledad en una isla remota de la Patagonia. El objetivo de Kull era doble: científico y espiritual. Por un lado, pretendía realizar una tesis doctoral sobre los efectos producidos por la soledad extrema en la psique de un individuo. Por otro, quería recuperar cierta experiencia que había tenido en el pasado, también en un retiro solitario en la naturaleza, en la que se sintió parte de un mundo vivo.

De la lectura del diario se desprenden algunas ideas interesantes acerca de la soledad. Para Kull, estar solo ofrece la oportunidad de adentrarse en un mundo no humano y entrar en contacto con algo que denomina “Presencia” o “Espíritu”, es decir, con algo misterioso, numinoso, profundo, que trasciende al hombre y lo conecta con el universo; en el fondo se advierte la nostalgia —en absoluto exclusiva de Kull— de pertenecer a algo más grande que uno mismo.

A esta Presencia, Robert MacFarlane denomina “lo salvaje” en su precioso libro Naturaleza virgen. Wildness es aquello que existe al margen del ser humano, que tiene una voluntad propia, que responde a una voz inaudible para nosotros. Acudir en busca de lo salvaje es, por consiguiente, acudir en busca de lo supra-humano, aquello que está más allá de lo humano, que lo sobrepasa y al mismo tiempo lo contiene. Es salirse de la historia e ingresar en la eternidad.

Volviendo a Kull, su experimento es satisfactorio parcialmente. El encuentro con la Presencia se produce solo en ocasiones y en ningún caso adquiere carácter duradero. Kull no logra, en definitiva, una sabiduría permanente y la soledad en la Patagonia deriva en aislamiento y, finalmente, en depresión. Hay, no obstante, una enseñanza que el doctorando parece extraer de sus vivencias en la soledad extrema: el secreto de la vida reside en aceptar el mundo tal y como es, sin forzarlo, en confiar en el curso de los acontecimientos.

14. La soledad es el tema central de Cartas a un joven poeta, de Rainer Maria Rilke. En el corpus de cartas, un total de diez, el tema de la soledad aparece de dos formas: en las someras descripciones que Rilke realiza de los lugares desde los que escribe (o, en algún caso, a los que se dirige para escribir) y como leitmotiv de sus reflexiones en torno a la creación literaria.

En lo referente al primer punto, Rilke apenas hace referencia a los lugares desde los que escribe las cartas. El lector puede obtener una mínima información gracias a los encabezados, en los que desfilan nombres de ciudades como París, Bremen, Roma, de todo lo cual deduce que en el período que va de 1903 a 1908 el poeta carece de residencia fija y se ve obligado a permanecer en constante tránsito. Significativamente, sin embargo, en las dos ocasiones en las que se detiene a describir el espacio, lo hace con el fin de remarcar que se trata de un lugar apartado, solitario, silencioso… Cada uno de estos lugares representa un tipo de espacio de la soledad distinto: espacios naturales abiertos (la “gran llanura nórdica” de la carta 4) y espacios cerrados (“la “vieja azotea” que está “perdida en lo hondo de un gran parque, escondido de la ciudad, de su ruido y su confusión” de la carta 5).

Por otra parte, en la carta 10 considera que Kappus —su interlocutor, el “joven poeta”— se halla en el buen camino, el de la autenticidad, el del arte, cuando lo destinan a un “solitario fuerte” en las “montañas vacías” (en la “realidad áspera” donde está más próximo al arte que en los “irreales oficios semiartísticos”, a saber, el periodismo, la crítica y la “literatura”). Esta es la última carta, la que cierra el ciclo de diez, y parece que al haber alcanzado ese lugar de la soledad, el viejo poeta no tuviera nada más que decirle al joven, como si de alguna manera este último habitara el espacio de la creación, metafórico hasta ahora en las reflexiones de Rilke, y literal, material ahora para Kappus.

En cuanto al segundo punto, la soledad funciona en las cartas como eje vertebrador de las reflexiones en torno al arte y a la creación artística, puesto que buscar la soledad y “ensancharla” (la soledad es un espacio -“estancia en penumbra”- y un tiempo -“hora silenciosa”) constituye el principal consejo de Rilke. La soledad, no obstante, se menciona junto con otra serie de metáforas afines como lo profundo, lo inconsciente, lo inarticulado (no expresado), lo interior. Ese es el “lugar” donde debe “entrar” el poeta puesto que, podría decirse, es el lugar de la Presencia. La soledad se conceptualiza como espacio y la imaginación que habla de la soledad se desliza con facilidad o bien a la imagen de una habitación cerrada o a un paisaje remoto, solitario, amplio.

15. Dos tópicos latinos para referirse a las virtudes de la vida solitaria: Vivere secum y Beatus ille. Este último, tomado de un poema de Horacio, aconseja la vida campestre y sencilla, lejos de los vicios de las grandes urbes (su versión castellana es “menosprecio de corte y alabanza de aldea”). Vivere secum, por su parte, exhorta a una vida apartada, en compañía de uno mismo y vertida hacia la meditación interior. No hay ilustración más clara de ambos que la Oda a la vida retirada de Fray Luis.

16. Al fondo, una colonia de pingüinos: la mayoría permanecen tumbados sobre el paisaje blanco; unos pocos se mantienen en pie (se diría que precariamente). En primer término, encastillado tras los cristales ahumados de sus gafas de sol, el científico. El hombre lleva los últimos veinte años estudiando a los pingüinos del Polo Sur y, acostumbrado a la soledad —o desacostumbrado al contacto con otros seres humanos—, se muestra distante y severo ante las cámaras. A la luz de su expresión facial, se diría que, de un momento a otro, va a saltar sobre Herzog y a emprenderla a puñetazos. ¿Por qué alguien tan sumamente antisocial habrá accedido a conceder una entrevista?

Las preguntas de Herzog son extravagantes. Ya lo anuncia al comienzo del documental, Encuentros en el fin del mundo: a él le interesan cuestiones que a la mayoría de los trabajadores del asentamiento del Polo les resultarán peregrinas. En el caso de los pingüinos se interesa, por ejemplo, por sus prácticas homosexuales. O por sus posibles trastornos mentales.

En mitad de la conversación, una imagen sobrecogedora: un pingüino se separa de pronto del grupo y huye hacia ninguna parte (en realidad parece dirigirse a las montañas que cierran el horizonte). No hay razón que justifique la ruptura súbita y, en última instancia, mortal del individuo con respecto a su grupo. El vínculo, simplemente, se ha quebrado. El animal —explica Herzog, aunque no se sabe muy bien si refiriéndose al pingüino o al científico-anacoreta que ha dedicado su vida a estudiarlo— no regresará con el resto de los pingüinos. Aun en el caso de que alguien lo cogiera y lo depositara de nuevo junto a sus semejantes, volvería a escaparse.

Esculturas y divinidades marinas. La filosofía como conversión

En la Antigüedad existía una relación estrecha entre ejercicio físico y ejercicio filosófico; ambos se practicaban en un mismo espacio: el Gymnasion, y ambos tenían por objeto la transformación del individuo, bien fuera esta corporal o espiritual. Aquel que ejercita su cuerpo espera una metamorfosis, fortalecer sus músculos, realzar sus pectorales, endurecer sus glúteos… pero ¿qué clase de conversión pretende quien se entrega a la ascesis del pensamiento?

En el contexto académico actual, la filosofía se considera una disciplina teórica basada fundamentalmente en la exégesis textual, pero —de acuerdo al pensador francés Pierre Hadot, autor de Ejercicios espirituales y filosofía antigua—esto constituye una mutilación de la enseñanza filosófica original de la Antigüedad. Para Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro o Séneca, la filosofía era ante todo un arte de vivir, un ejercicio espiritual que buscaba la transformación completa del ser. Más que la sistematización del pensamiento de un sesudo académico, por lo tanto, la filosofía se concebía como una genuina puesta en práctica del mandato délfico “conócete a ti mismo”; y más que monografías que aspiraran a decir verdades últimas, los textos filosóficos se elaboraban como herramientas útiles para un contexto pedagógico. Así, las incoherencias o contradicciones que puedan advertirse en las ideas y obras de estos pensadores no responden tanto a un “defecto” de sus autores como al anacronismo de la mirada contemporánea, obcecada en ver teoría donde sobre todo había práctica.

El filósofo alejandrino Plotino resumía el programa de la filosofía antigua mediante la siguiente exhortación: “Esculpe tu propia estatua”. No se trataba de que uno alumbrara una nueva vida bajo el mandato de cierto esteticismo moral, sino que uno extrajera de su ser, gracias a la vida contemplativa (es decir, a la muy activa vida del pensamiento), un ser humano íntegro volcado en el Bien. “Ejercítate en el cuidado de ti mismo como se ejercita el escultor en el cincelado de la piedra”, podríamos parafrasear. “Ejercita tu espíritu como ejercita el deportista su cuerpo”, podríamos añadir para volver al punto de partida.

Conversión

“Conversión” proviene del vocablo latino conversio (‘giro o cambio de dirección’) y corresponde, a su vez, a los términos griegos episthrophe (‘cambio de orientación’, que implica retorno) y metanoia (‘cambio de pensamiento’, que implica mutación y renacimiento). La conversión es, por consiguiente, “un cambio de concepción mental, que puede ir desde la simple modificación de una opinión hasta la transformación absoluta de la personalidad” y que implica un doble movimiento de volver al origen (episthrophe) mediante una alteración del ser (metanoia).

Explica Pierre Hadot que en la Antigüedad la conversión se producía más en el ámbito político y filosófico que en el religioso puesto que los ritos de las religiones paganas, orientados a mantener el equilibrio entre los dioses y el hombre (entre la naturaleza y el hombre), no exigían una adhesión interior del practicante. La política, sin embargo, tenía por objeto “cambiar el alma” del adversario mediante el hábil manejo del lenguaje y de las destrezas retóricas. Y la filosofía, como ya he señalado, pretendía nada más y nada menos que esculpir a la persona.

¿Cambiar de orientación para volver adónde? ¿Modificar el pensamiento para mutar en qué? La conversión a la que aspiraba la filosofía antigua implicaba  el tránsito de una vida inauténtica —dominada por las pasiones, alejada del presente por los remordimientos del pasado y por las preocupaciones del futuro—a  una vida auténtica —consciente, libre, en paz—, para lo cual era necesario desprenderse de las pasiones, a saber, los “deseos desordenados” y los “temores exagerados”. La conversión suponía, por lo tanto, el retorno a un estado de pureza primigenio, anterior a la contaminación del espíritu, y un renacimiento a una vida guiada por la Razón y el Bien.

Volviendo a la metáfora de Plotino, la estatua que uno debe esculpir no es ajena a la piedra, sino que se oculta en ella: la tarea consiste, así, en quitar aquello que está demás, la morralla (las pasiones) que oculta la belleza de la obra de arte. Algo similar sugiere Platón al comparar el cuerpo del ser humano con el dios marino Glauco, que yace en el fondo del mar cubierto de conchas, arena, algas y piedras, mientras que el alma sería el dios Glauco despojado de todos esos elementos ajenos a su naturaleza divina. Convertirse es arrojar de sí lo superfluo (la piedra, los accidentes marinos: los deseos, los temores) para hacer brillar lo esencial.

 Ejercicios espirituales

Filosofar consiste, en resumen, en ejercitarse espiritualmente para lograr la conversión. Aunque de forma sucinta, Pierre Hadot expone los ejercicios espirituales llevados a cabo por distintos pensadores y escuelas de la Antigüedad: los ejercicios para aprender a dialogar (Sócrates), los ejercicios para aprender a vivir (estoicos y epicúreos) y los ejercicios para aprender a morir (Platón y neoplatónicos).

Aprender a dialogar

Los diálogos socráticos constituyen en sí mismos un ejercicio espiritual puesto que de ellos cabe decir algo similar a lo que he señalado con anterioridad con respecto a la filosofía antigua, a saber, que su fin no es tanto obtener un conocimiento específico —una información—sino poner en práctica un método —una formación—, ejercitarse en la búsqueda de la verdad y, en último término, alcanzar la conversión. No en vano se compara a Sócrates con un tábano que azuza a su interlocutor, no solo para que reflexione, sino para que, a la luz de esa reflexión, juzgue su conducta y la modifique.

Aprender a vivir

Estoicos y epicúreos coinciden en considerar la filosofía como una terapia para curar las enfermedades del alma; coinciden, asimismo, en que estas enfermedades han sido provocadas por las pasiones. Ahora bien, ¿cómo desprenderse de las pasiones y lograr la sanación? En este punto unos y otros ofrecen respuestas diferentes, es decir, ejercicios espirituales diferentes.

Para los estoicos, sufrimos porque anhelamos aquello que no está a nuestro alcance obtener (o conservar) y porque tratamos de evitar aquello que no está a nuestro alcance evitar. La terapia consiste, por lo tanto, en aprender a distinguir aquello que depende de nosotros —el bien y el mal moral: la libertad—de aquello no depende de nosotros—la naturaleza—. Denominan “regla vital fundamental” a este principio y los ejercicios espirituales que conducen a su consecución (atención, meditación, autoexamen, etc.) consisten en mantenerse en un estado continuo de vigilancia o tensión espiritual para discernir entre libertad y naturaleza, en  la representación anticipada de los males para estar preparados para cuando sobrevengan y en la aceptación gozosa del destino (amor fati).

Para los epicúreos, sufrimos porque tememos cosas que no deben temerse y porque deseamos cosas que no necesitamos. La terapia consiste, por lo tanto, en liberar el alma de preocupaciones vitales y recuperar la alegría por el simple hecho de existir. Para ello resulta necesario distinguir entre tres clases de deseos: los naturales y necesarios, los naturales y no necesarios y los que ni son naturales ni necesarios, y limitarse a satisfacer los primeros y a descartar los restantes. Proponen un fármaco específico par afrontar la vida, el tetrapharmakon, según el cual “los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar”. Entre los ejercicios espirituales, cabe citar el placer intelectual por la contemplación de la naturaleza, la amistad o centrarse en el goce presente y pasado.

Aprender a morir

Platón sostiene que filosofar es aprender a morir. El ejercicio de la muerte consiste en morir a lo sensible para exisitir en lo ideal; se trata de abandonar el punto de vista parcial y pasional —el cuerpo—para elevarse al punto de vista de la totalidad, para someterse al Logos y al Bien.

Obcecadamente hijo. Hijos sin hijos en Juan de Mairena, de Antonio Machado

  1. “Converso con el hombre que siempre va conmigo/ -quien habla solo espera hablar a Dios un día-./ Mi soliloquio es plática con este buen amigo/ que me enseñó el secreto de la filantropía”, decía Antonio Machado en “Retrato”, poema que abre Campos de Castilla. Pero, ¡cuidado!, este interlocutor de Antonio Machado no era Antonio Machado. O no era exactamente Antonio Machado. Si tratáramos de hacer coincidir las siluetas casi idénticas del poeta sevillano y su “buen amigo”, sin duda descubriríamos la ilusión. ¿Y quién era, entonces, este apócrifo? Para poner de manifiesto el desdoblamiento —la vocación proteica—, Antonio Machado bautizó, no solo a uno, sino a dos de esos individuos con nombres diferentes a Antonio y con apellidos distintos a Machado: uno era Juan de Mairena y el otro, su maestro, el maestro de Juan de Mairena: Abel Martín.
  1. Tenemos noticia de Abel Martín gracias a su discípulo Juan de Mairena; y de Juan de Mairena, gracias a sus alumnos de Retórica (aunque él recordaba una y otra vez que en realidad era profesor de Gimnasia). Los apuntes de clase de estos últimos recogen de forma fragmentaria las enseñanzas del maestro y en conjunto constituyen una colección de textos de filiación genérica diversa. Algunos son microensayos filosóficos; otros, esbozos líricos; hay diálogos y chistes; hay valoraciones críticas de obras literarias… La unidad de esta heterogénea compilación la da, por un lado, la autoría: todos proceden de una misma fuente: la voz escéptica, irresoluta y socarrona de Mairena. Por otro lado, la cohesión del texto viene dada por la recurrencia de determinados temas que el maestro interrumpe, retoma, desarrolla y sintetiza constantemente.

A muchos asombra, señores, que en una clase de Retórica, como es la nuestra, hablemos de tantas cosas ajenas al arte del buen decir; porque muchos —los más— piensan que este arte puede ejercitarse en el vacío de pensamiento. (…) Para decir bien hay que pensar bien, y para pensar bien conviene elegir temas muy esenciales.

  1. En Juan de Mairena podemos encontrar reflexiones sobre retórica, pedagogía, filosofía, poesía o literatura. Entre ellas, destaca la atención que se dedica a un tipo concreto de individuo: el hombre sin hijos (¿hombre? Sí, las mujeres poca presencia tienen en esta obra). Como modelo de este individuo, Mairena escoge antecedentes prestigiosos: Platón o Jesús, junto con otros de carácter literarios (o cuasiliterario) y de problemática moral: don Juan o Jack el destripador.

Don Juan es héroe de clima cristiano. Su hazaña típica es violar a la monja, sin ánimo de empreñarla. En la tregua del eros genesíaco, Don Juan no renuncia a la carne, pero sí, como el monje, a engendrar en ella. Cuando Don Juan se arrepiente, se mete a fraile —en cierto modo ya lo era—, muy rara vez a padre de familia.

“¡Qué padre tan cariñoso pierde el mundo!” Esto exclama Jack el destripador, momentos antes de ser ahorcado, en el drama trágico Padre y verdugo, de Juan de Mairena, estrepitosamente silbado en un teatro de Sevilla.

  1. Hay unos “protagonistas” en las reflexiones de Juan de Mairena: los hombres sin hijos, y estos tienen sus correspondientes “antagonistas”: los hombres con hijos. El más célebre de estos segundos es Moisés, patriarca de una estirpe fundada precisamente en la relación paternofilial, en los vínculos familiares e incluso, cabría decir, tribales. No olvidemos que la Ley judía ordena extender la semilla, procrear, con el fin de garantizar la perdurabilidad del pueblo de Israel.
  1. Los hombres sin hijos de Mairena encarnan una determinada postura filosófica opuesta a aquella otra representada por los padres: frente a la legitimación genésica de la existencia de los segundos, Mairena defiende la legitimación fraterna de los primeros: a la sangre que une a padres e hijos cabe oponer la comunión que religa al prójimo.
  1. ¿Cómo podría justificarse esta animadversión hacia la paternidad? ¡Pero si Cristo es el Hijo por excelencia! Sí, pero un Hijo sin hijos. Cristo es el hijo que desobedeció el mandato divino de procrear en tanto en cuanto a ser padre prefirió ser hijo, obcecadamente hijo, hijo entre los demás hijos, es decir, hermano.

¿Quién es este hijo de nadie, que habla de amor y no pretende engendrar a nadie? ¡Tanta sangre heredada, tanto semen gastado para llegar a esto! Así se revuelven con ira proletaria los hijos de Israel, contra el Hijo de dios, el hermano del Hombre. Contra el sentido patriarcal de la historia, milita la palabra de Cristo. (…) El Cristo, por el mero hecho de nacer, otorga el canuto, licencia, para siempre, al bíblico semental judaico.

  1. Lo que motiva todas estas disquisiciones de Mairena es un deseo profundo por curar la soledad que lo abruma. Y, por paradójico que resulte, la conclusión de Mairena es que la soledad no se cura dando a luz (¡ay qué disgusto para tanto papá y mamá que acaban de comprarse un nuevo monovolumen!), sino aceptando la condición inmanente de hijo. Ahora bien, Mairena cree necesario un elemento trascendente (y ascendente) que vincule a todos esos individuos aislados e inmanentes. ¿Cuál? Mejor: ¿cuáles? El platonismo ofrece el primero: la Idea.
  1. Sócrates triunfa sobre el solus ipse de la sofística griega mediante la comunión intelectiva que supone la búsqueda de esa verdad o Idea superior. Verdad que exige diálogo; diálogo que implica un reconocimiento del otro. Reconocer al otro: primer paso para romper el aislamiento, para abandonar la soledad.

Quien razona afirma la existencia de un prójimo, la necesidad del diálogo, la posible comunión mental entre los hombres. (…) Sin la absoluta trascendencia de las ideas, iguales para todos, intuibles e indeformables por el pensamiento individual, la razón, como estructura común a una pluralidad de espíritus, no existiría, no tendría razón de existir. (…) Quien dialoga, ciertamente, afirma a su vecino, al otro yo.

  1. Pero la Idea platónica no resulta suficiente para lograr esa unión que curará a Mairena de la soledad. Cristo procura el segundo elemento: el amor. Si Sócrates vencía la sofística mediante la comunión intelectiva, Cristo triunfa de la “sofística erótica” del paganismo mediante la comunión cordial, es decir, la comunión de corazones.
  1. Se comprende así la importancia que concede Mairena a la Retórica: el interlocutor que surge mediante el diálogo nos arranca de nosotros mismos, rompe el aislamiento… si bien el maestro proclama la necesidad de oradores que no se tomen muy en serio a sí mismos.

Pero no me toméis demasiado en serio. Pensad que no siempre estoy yo seguro de lo que os digo, y que, aunque pretenda educaros, no creo que mi educación esté mucho más avanzada que la vuestra. No es fácil que pueda yo enseñaros a hablar, ni a escribir, ni a pensar correctamente, porque yo soy la incorrección misma, un alma siempre en borrador. (…) Para los tiempos que vienen, no soy yo el maestro que debéis elegir, porque de mí solo aprenderéis lo que tal vez os convenga ignorar toda la vida: a desconfiar de vosotros mismos.