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¡No seas tú mismo! 

Ser uno mismo en el mundo occidental contemporáneo —en el “paradigma neuronal”, en palabras de Byung-Chul Han; en las “sociedades individualistas democráticas”, en terminología de David Le Breton— resulta fatigoso. Fatigoso y arriesgado, en la medida en que sobre este trabajo de ser pende la amenaza de la depresión.

En efecto, ser resulta tan arduo, tan pesado, tan gravoso para el individuo —de ahí su sensación de estar siempre cansado, dice Han; de ahí su necesidad apremiante de dimitir de sí mismo, dice Le Breton— que termina por enfermar.

En lo que sigue, tomaré como base el ensayo Desaparecer de sí, de Le Breton, y varias obras de Han, en especial La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y La salvación de lo bello, con el fin de responder a las siguientes preguntas: ¿por qué resulta hoy tan abrumador ser uno mismo?, ¿de qué modo se enfrentan los individuos a esta dificultad? y ¿cuál es el reconstituyente que puede aplacar la fatiga?

 

La blancura

Cada época tiene sus tentaciones. ¿La tentación de la nuestra? Desaparecer. O, por emplear la metáfora de David Le Breton, sumergirse en la blancura. En el prólogo de su libro, el sociólogo francés define este concepto del siguiente modo:

Llamaré blancura a un estado de ausencia de sí más o menos pronunciado, a un cierto despedirse del propio yo, provocado por la dificultad de ser uno mismo. (…) La blancura responde al sentimiento de saturación, de hartura, que experimenta el individuo. (…) La blancura alcanza al hombre o la mujer ordinarios cuando llegan al límite de sus recursos para continuar asumiendo su personaje; están cansados, fuera de los movimientos del vínculo social.

Esta “voluntad de ponerse fuera de juego”, esta “ausencia de sí”, este “des-nacimiento” —son muchos los sinónimos referenciales de desaparecer que Le Breton maneja a lo largo del ensayo— constituye una reacción al imperativo de “las sociedades individualistas democráticas” de construirse una identidad.

En épocas anteriores, ser uno mismo estaba en gran medida determinado por factores externos. Pensemos en la cosmovisión medieval, de acuerdo a la cual toda criatura ocupa un lugar prefijado e inamovible en el orden de las cosas: todo hombre, por ejemplo, nace en un estamento concreto, con sus deberes y sus límites. Pensemos, asimismo, en un proyecto compartido, una lucha común, una ideología política que en la primera mitad del siglo XX pudo dotar de identidad a quienes a ella se adhirieron.

En el mundo contemporáneo, por el contrario, ser uno mismo no viene dado; antes bien, resulta de un esfuerzo individual. La identidad se construye, se forja; ser es un trabajo que compete a cada persona por separado, sin asistencia de coadyuvantes sociales.

En una sociedad en la que se impone la flexibilidad, la urgencia, la velocidad, la competitividad, la eficacia, etcétera, el ser uno mismo no se produce de forma natural, en la medida en que hace falta en todo momento estar en el mundo, adaptarse a las circunstancias, asumir su autonomía, estar a la altura. Ya no es suficiente con nacer o crecer, ahora es necesario estar constantemente en construcción, permanecer movilizado.

Una de las tareas más fatigosas de ese trabajo de ser uno mismo consiste en elegir entre múltiples opciones. La extenuación se deriva de la responsabilidad que esta elección genera y de la constante autoafirmación identitaria. El individuo está solo en su demiúrgica labor de crear y sostener al ser, a resultas de lo cual sus fuerzas psíquicas terminan por ceder. De ahí la preeminencia de la depresión como enfermedad emblemática de nuestro tiempo: no podemos más y nos derrumbamos sobre nosotros mismos.

El “desaparecer de sí”, por consiguiente, constituye una respuesta a este estado de cosas. Cansado de construirse un personaje, harto de dar la talla y de responder a las expectativas sociales, el individuo quiere “dimitir” de su puesto. Esto lo sitúa, concluye Le Breton, ante una amenaza y una tentación: la amenaza de la depresión y la tentación de la impersonalización.

Están siempre amenazados por la depresión, pero igualmente por una forma más discreta: la impersonalización, que consiste en no prestarse más a la comedia de estar disponible para los otros, ocupando un ángulo muerto en el ámbito de lo social. El individuo está desligado, indiferente (…). Reivindica un derecho a la abstención, al silencio, a la supresión, al retiro.

A lo largo del libro, Le Breton estudia, sin agotarla, la casuística de las diversas estrategias de impersonalización o blancura: huida a la interioridad o huida exterior, retiro permanente o temporal, desconexión debida a una ruptura o ejecutada por voluntad propia, deserción con el fin de iniciar una nueva vida o para deslizarse a un plano más discreto en el escenario habitual…

En cualquier caso, el impulso de borrarse a uno mismo no surge de obligaciones morales, que se han visto atenuadas con respecto a la primera mitad del siglo XX, sino a una necesidad psíquica, a una insuficiencia vital mencionada por Alain Ehrenberg:

Mientras que las obligaciones morales se han atenuado, las psíquicas han invadido la escena social: la emancipación y la acción extienden desmesuradamente la responsabilidad individual, agudizando la conciencia de ser solo uno mismo (…). Esa es la razón por la cual la insuficiencia es a la persona contemporánea lo que el conflicto representaba para la de la primera mitad del siglo XX. (citado por Le Breton)

La desinteriorización

Byung Chul Han advierte un cambio similar al mencionado por Le Breton y Eherenberg, aunque emplea su propia terminología. La sociedad contemporánea, señala el filósofo coreano, es neuronal, no inmunológica, y las enfermedades que la afligen son, por consiguiente, de carácter psíquico, tales como la depresión o la fatiga crónica.

Han cita también La fatiga de ser uno mismo, pero mientras que Le Breton acepta el diagnóstico de Ehrenberg, Han lo matiza. En opinión de este último, la fatiga no se debe a que el individuo carezca de un armazón externo que sostenga su identidad, ni de que se encuentre abrumado por las múltiples y angustiosamente contingentes opciones de ser que brinda la emancipación. El cansancio se produce porque el individuo de la sociedad contemporánea es un “emprendedor de sí mismo”, es decir, alguien que no requiere de un amo que lo esclavice o un jefe que le exija un mayor rendimiento; antes bien, las sociedades del capitalismo tardío han encontrado un sistema notablemente más eficaz para explotar a los trabajadores: lograr que sean ellos mismos los que sientan la responsabilidad del rendimiento, introducir en ellos la figura del amo de forma que dentro de un mismo cuerpo convivan el amo y el esclavo. No hace falta que ninguna autoridad externa ejerza presión, ya lo hacen los propios individuos bajo la amenaza que ellos mismos se lanzan de ser unos fracasados.

¿De dónde procede, por lo tanto, la fatiga de ser uno mismo? ¿Por qué se derrumba el hombre y cae en depresión? Porque el sistema postcapitalista lo conduce al límite de sus fuerzas, no mediante la coacción externa, sino valiéndose de una sutil y engañosa sensación de libertad interior.

Y en este punto Han se encuentra de nuevo con Le Breton: el individuo de las sociedades individualistas democráticas “no puede” más. ¿Cómo huir? ¿Cómo “desaparecer” para dejar de ser un esclavista y un pornógrafo de sí mismo? El recurso a la impersonalización estudiado por Le Breton ha sido abolido por la modernidad, señala Han. En el pasado existían formas de expresión en las que el individuo no se veía obligado a mostrar su interioridad; rituales, que hoy resultarían inauténticos, que permitían a los individuos expresarse sin exponerse. Tanto el juego, con sus normas objetivas, como el teatro, con su distancia escénica, constituían estrategias de comunicación no psicologizada.

El mundo del siglo XVIII es un teatro del mundo. El espacio público se parece a un escenario teatral. La distancia escénica impide el contacto inmediato entre cuerpos y almas. Lo teatral se opone a lo táctil. La comunicación pasa a través de formas rituales y signos, y esto alivia el alma. (…) El mundo no es hoy ningún teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades. (La sociedad de la transparencia)

En el mundo del “panóptico digital”, sin embargo, en el que, sin ser coaccionados, los ciudadanos muestran su intimidad a través de las redes sociales, esta distancia lúdica que permite expresarse sin caer en la pornografía no es posible.

La actual sociedad íntima elimina cada vez más modalidades y márgenes objetivos en los que uno pueda escabullirse de sí mismo, de su psicología. La intimidad se contrapone a la distancia lúdica, a lo teatral. Lo decisivo para el juego son las formas objetivas y no los estados psicológicos y subjetivos. (…) La actriz, es más, la jugadora pasional, es des-psicologizada, desubjetivizada y desinteriorizada hasta convertirse en nadie. (La salvación de lo bello)

(Quizá Han ignora que muchos de los “perfiles” de Twitter no muestran la verdadera identidad del individuo, sino un “avatar” que este crea, la mayor parte de las veces “teatral” y “lúdico” (a la luz de los nombres que se escogen y las fotografías que encabezan las cuentas), para expresarse en un foro en el que, lejos de exponer su intimidad, los twitteros juegan con las posibilidades que les ofrecen sus personajes).

El cansancio y el Wu wei

Una vez establecido el diagnóstico —en el que coinciden— y discutidas sus causas —en las que discrepan—, cabe afrontar la segunda pregunta que me planteaba al comienzo: ¿cómo sugieren Le Breton y Han afrontar esta “enfermedad”?

La respuesta de Le Breton la he señalado ya a lo largo del segundo apartado. A fin de cuentas todo el libro del sociólogo francés consiste en una enumeración de estrategias para desaparecer que adoptan los individuos de las sociedades individualistas democráticas. Muchas de ellas, no obstante, no se dirían “saludables” y creo advertir la propuesta de Le Breton en el epílogo del libro.

En un determinado momento del ensayo, el sociólogo se refiere a una “paradójica voluntad de no poder” —idea que recupera en las últimas páginas como “no elegir”— y que tiene una doble faz: el no poder de quien es vencido por las circunstancias (la mencionada depresión) o el no poder de quien se niega a asumir la actitud proactiva exigida por la sociedad líquida y prefiere deslizarse a la trastienda, al cuarto propio (la impersonalización). Para ilustrar esta idea, Le Breton cita el famoso concepto zen Wu wei.

La blancura está cercana a la no-acción, al Wu wei (que en chino significa no). Figura de lo neutro, traduce el “no elegir” o más bien la indiferencia ante la elección. (…) Se trata entonces de una elección de existencia en la discreción, lejos de los caminos trillados y más bien a través de atajos; de la invención de una vida propia, de un ritmo para uno solo, manteniendo siempre la iniciativa.

A esta decisión de no elegir que sugiere Le Breton al final de su ensayo, y que identifica con el Wu wei budista, puede añadirse la potestad de “no poder” que propone Han en La sociedad del cansancio, y que sustenta con el Ensayo sobre el cansancio de Peter Handke.

Handke distingue entre dos clases de cansancio: el “cansancio que separa” y el “cansancio fundamental”, es decir, un agotamiento que aísla al individuo o una “aminoración del Yo” que le permite abrirse al otro y “aumentar el mundo”.

El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-hacer sosegado. No consiste en un estado en que se agoten todos los sentidos. En él despierta, más bien una visibilidad especial. (…) El cansancio devuelve el asombro del mundo. (…) A la mano que trabaja y coge Handke le contrapone la mano juguetona, que ya no coge de manera decidida. (…) El cansancio profundo afloja la atadura de la identidad. Las cosas brillan, relucen y vibran en sus cantos.

Se trata de recuperar la potencia del “no” para abandonar la actividad frenética y constante del “sí”. Declararse incapaz de “poder”, inútil para la acción y la eficacia, idiota para una sociedad esclavista. Si construirse una identidad, ser uno mismo, resulta tan fatigoso, declarémonos cansados de antemano, renunciemos a ser nosotros mismos, abrámonos no al ser individual sino al ser del mundo.

Cansancio, pornografía y narcisismo

Introducción: el paradigma neuronal

El pensador de moda en Alemania se llama Byung-Chul Han y su best-seller, La sociedad del cansancio. La editorial Herder ha publicado, además, La sociedad de la transparencia y La agonía de Eros.

Los tres ensayos —breves, controvertidos, estimulantes— desarrollan una misma idea: el “paradigma inmunológico”, que pensadores como Michel Foucault o Jean Baudrillard han empleado para explicar la sociedad tardocapitalista, ha quedado obsoleto; ahora debemos hablar de “paradigma neuronal”. En consonancia con este cambio, se han producido otros deslizamientos relevantes: la “sociedad disciplinaria” ha sido sustituida por la “sociedad del rendimiento” y al “sujeto de obediencia” le ha seguido un individuo enfermo de Ego al que Han denomina “el emprendedor de sí mismo”. En los tres textos, Han realiza una misma advertencia: el paradigma actual no resulta menos represivo que el anterior, el “emprendedor de sí mismo” no es más libre que el “sujeto de obediencia” (quizá resulte serlo aún menos), simplemente se ha producido un cambio de estrategia por parte del poder, que ahora se presenta disfrazado de individuo positivo, sonriente e hipermotivado.

Un modo sencillo de comprender la diferencia entre el paradigma inmunológico y el neuronal (en ocasiones también calificado como “neuronal-digestivo”) resulta imaginarse los escenarios característicos en los que se representan cada uno de estos dramas. Debemos imaginar la sociedad inmunológica como un lugar lleno de fronteras y vallas, instituciones penitenciarias, psiquiátricos y cuarteles, debemos traer a la memoria el muro que en Berlín separaba en dos el mundo de la posguerra europea. Por su parte, la sociedad neuronal cabe figurársela como un espacio liso, globalizado, sin fronteras, en el que es fácil moverse: centros comerciales, aeropuertos, bancos, torres de oficinas.

En la primera habitan individuos con una conciencia hipertrofiada de lo familiar frente a lo extraño. Lo familiar —el yo— permanece a este lado de la frontera, mientras que lo extraño —el “otro”— habita en el gélido espacio exterior. A veces se produce una invasión: lo extraño-otro atraviesa las vallas y penetra en lo familiar-yo. Pero la sociedad inmunológica está preparada y reacciona expulsando al intruso o internándolo en cárceles y manicomios. La sociedad inmunológica rechaza cualquier atisbo de singularidad calificándola de locura o crimen.

En el paradigma neuronal encontramos, por el contrario, individuos cosmopolitas que viajan sin dificultad por un espacio liso. La “negatividad” que se deriva de la dialéctica yo-otro/familiar-extraño queda neutralizada por la “positividad” de lo idéntico. En la sociedad del rendimiento no hay “lo otro” sino “lo diferente”, no existe “lo extraño” sino “lo exótico”. Ambas categorías —diferente, exótico— carecen del “aguijón” de sus predecesoras.

La otredad es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de esta, comparece la diferencia, que no produce ninguna reacción inmunitaria. (…) A la diferencia le falta, por decirlo así, el aguijón de la extrañeza, que provocaría una violenta reacción inmunitaria. También la extrañeza se reduce a una fórmula de consumo. Lo extraño se sustituye por lo exótico y el turista lo recorre. El turista o el consumidor ya no es más un sujeto inmunológico. (Cansancio, 14)

Se comprende ahora la metáfora inmunológica: la sociedad es un cuerpo que ha desarrollado un sistema defensivo contra eventuales ataques bacterianos o virales: el cuerpo es el “yo”, el virus es el “otro”. Este paradigma resultaba válido para el mundo altamente polarizado de la Guerra Fría, pero no sirve para explicar el mundo globalizado del presente. La actual es una sociedad aparentemente pacífica de la que ha sido desterrada la violencia basada en la enemistad. ¿Por qué entonces se multiplican en ella las figuras que podríamos considerar correlativas del loco y el criminal de la sociedad inmunológica, a saber, los depresivos y los fracasados?

Para responder a esta pregunta debemos fijarnos en ese individuo mencionado ya, el “emprendedor de sí mismo”, que surge en el paradigma neuronal y que destierra al obsoleto “sujeto de obediencia” del que hablaba Foucault. Este segundo es alguien que obedece a una instancia externa: es ciudadano de ese mundo de fronteras y, por consiguiente, distingue un exterior de un interior, un amo que está fuera, que es “otro”, de un esclavo que está dentro, que es “yo”. El primero, sin embargo, solo se obedece a sí mismo: habita un mundo de lo idéntico, sin amo externo, sin otro… pero en su interior aloja a un bicéfalo amo-esclavo o esclavo-amo que le succiona la energía.

El sujeto de la propia explotación está privado de libertad en idéntico grado que el sujeto de la explotación ajena. Si entendemos la dialéctica de amo y esclavo como historia de la libertad, no se puede hablar de final de la historia, pues todavía estamos muy lejos de ser realmente libres. Bajo esa hipótesis, hoy nos encontramos en un estadio histórico en el que el amo y el esclavo forman una unidad. Somos amos del esclavo o esclavos del amo, pero no hombres libres. (Eros, 36)

En los tres ensayos traducidos hasta el momento, Han menciona tres elementos característicos del sujeto de rendimiento: el cansancio, la transparencia y el narcisismo.

El cansancio

El “emprendedor de sí mismo” de la sociedad del rendimiento, señala Han en La sociedad del cansancio, está exhausto; sus enfermedades características no son víricas sino neuronales. Padecen depresión, trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), trastorno límite de la personalidad (TLP) o síndrome de desgaste ocupacional (SDO). La etiología de estos males solo puede comprenderse a la luz del verbo que gobierna la acción de la sociedad tardocapitalista. Mientras que en la disciplinaria el verbo imperante era deber, en la de rendimiento es poder; mientras que en la primera se obliga al individuo al trabajo, en la segunda se lo motiva apelando a su capacidad: ya no se conjuga tú debes sino tú puedes. Se produce así un aparente tránsito de la coacción a la libertad en tanto en cuanto se elimina la instancia externa que ordena y se estimula la autogestión y autoexigencia de quien se gobierna.

Han se apresura a aclarar que esta sustitución de imperativos no es resultado de una voluntad de perfeccionamiento ético del poder, sino del descubrimiento por parte de este de que a partir de un determinado nivel de producción resulta más eficiente la positividad del rendimiento que la negatividad de la disciplina: al hacer que sea el propio individuo el que se exija más a sí mismo, la productividad aumenta.

¿Por qué, sin embargo, este paso del deber al poder es solo aparentemente liberador? ¿Cómo podría el estímulo y la motivación conducir, en última instancia, al fracaso? La respuesta parece un acertijo: el “emprendedor de sí mismo” puede poder pero no puede no poder, es decir, poder constituye para él un deber. Han explica que hay dos formas de potencia: la positiva (decir “sí puedo”) y la negativa (decir “no puedo” — que se distingue netamente de la impotencia) y advierte de que si se elimina la segunda, si el individuo no puede decir “no puedo”, se ve coaccionado para tener que poder siempre. El resultado: hiperactividad, agitación, histeria del trabajo y de la producción y, finalmente, cansancio y depresión.

La negatividad del “no-…” constituye un proceso extremadamente activo, a saber, es todo menos pasividad. Es un ejercicio que consiste en alcanzar en sí mismo un punto de soberanía, en ser centro. Si solo se poseyera la potencia positiva, se estaría, por el contrario, expuesto al objeto de una manera del todo pasiva. La hiperactividad es, paradójicamente, una forma en extremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción libre. Se basa en una absolutización unilateral de la potencia positiva. (Cansancio, 60)

En una sociedad que proclama “nada es imposible”, el depresivo susurra “nada es posible”. El agotamiento de pertenecer solo a sí mismo (imperativo de la modernidad) y la presión del rendimiento (aportación de la sociedad del rendimiento) da lugar a los nuevos “locos” de las sociedades tardocapitalistas, los fracasados y los deprimidos.

No-poder-poder-más conduce a un destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión. El sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad. Refleja aquella humanidad que dirige la guerra contra sí misma. (Cansancio, 31)

La transparencia

Volvamos a la topología de la sociedad del rendimiento: aeropuertos, torres de oficinas, centros comerciales, escaparates bien iluminados, expositores limpios, grandes ventanales y espacios abiertos. Recordemos ahora los espacios de la sociedad disciplinaria: cárceles, manicomios, fronteras, lugares cerrados y en penumbra, sustraídos a la vista. Una vez más el cambio parece positivo: se ha pasado de la opacidad y el secreto de una sociedad basada en relaciones de enemistad a la transparencia de un mundo donde lo otro ha sido transmutado en diferencia. Y una vez más, insiste Han en La sociedad de la transparencia, el problema reside en que la transparencia, que en apariencia es voluntaria, resulta ser obligatoria.

A la coacción de poder le sigue de cerca en las sociedades tardocapitalistas la coacción de la transparencia. La sociedad del rendimiento ha elevado esta última a categoría ética y considera sospechosa cualquier acción que se desarrolle lejos de los focos. El mecanismo para privilegiar la transparencia frente a la opacidad o el secreto es la misma que en el caso del emprendizaje: es uno mismo, el sujeto del rendimiento, el que hace porosa su intimidad y se expone sin necesidad de que ninguna instancia externa tenga que ejercer esa vigilancia. Creyéndose libre, el individuo cede su soberanía. Así como en el caso de la producción se sustituye el verbo deber por poder, en el plano del control se pasa de la vigilancia a la transparencia, sin caer en la cuenta de que tanto el verbo poder como la transparencia son coercitivos.

Quien refiere la transparencia tan solo a la corrupción y a la libertad de información desconoce su envergadura. La transparencia es una coacción sistémica que se apodera de todos los sucesos sociales y los somete a un profundo cambio. El sistema social somete hoy todos sus procesos a una coacción de transparencia para hacerlos operacionales y acelerados. (Transparencia, 12)

Han ilustra este último deslizamiento recurriendo al célebre panóptico de Bentham. Uno de los lugares representativos de la arquitectura disciplinaria es el panóptico descrito por Jeremy Bentham en el siglo XVIII: se trata de una prisión en la que hay un centro, donde el vigilante permanece oculto, y un radio de celdas, en las que los vigilados se encuentran aislados; el vigilante tiene en todo momento a la vista lo que sucede en las celdas de los vigilados, mientras que los vigilados no pueden ver ni al vigilante ni al resto de reclusos, de modo que no pueden saber a ciencia cierta cuándo están bajo observación y cuándo no.

La sociedad globalizada y lisa del rendimiento, por el contrario, no necesita de ningún centro penitenciario para ejercer la vigilancia de los individuos puesto que son estos mismos los que, a través de los diversos mecanismos de comunicación a su alcance, se exponen. Los ocupantes del panóptico digital, al desnudarse y exhibirse en las redes sociales, colaboran activamente en la construcción de su celda.

La peculiaridad del panóptico digital está sobre todo en que sus moradores mismos colaboran de manera activa en su construcción y en su conservación, en cuanto se exhiben ellos mismos y se desnudan. Ellos mismos se exponen en el mercado panóptico. (…) La sociedad del control se consuma allí donde su sujeto se desnuda no por coacción externa, sino por la necesidad engendrada en sí mismo, es decir, allí donde el miedo de tener que renunciar a su esfera privada e íntima cede a la necesidad de exhibirse sin vergüenza. (Transparencia, 89-90)

Al igual que la de poder, la exigencia de la transparencia responde a intereses económicos y productivos: estos demandan un ritmo acelerado (aceleración de las operaciones bursátiles y de las transacciones) y, frente a la demora que toda opacidad requiere, la transparencia es garante de celeridad. Un ejemplo claro puede encontrarse al comparar el lenguaje transparente de los medios de comunicación con al lenguaje denso de la poesía.

La apuesta acrítica por la transparencia no tiene en cuenta que hay dimensiones del ser humano que solo pueden florecer en rincones apartados: no somos, por ejemplo, transparentes para nosotros mismos ni en nuestras relaciones interpersonales, no es transparente el lenguaje de la seducción ni los mecanismos de la fantasía. La exigencia de transparencia elimina la necesidad de secreto, de intimidad del ser humano y obliga a que todo sea conmensurable, comparable, equiparable, sin ambivalencia ni profundidad hermenéutica.

El alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma sin la mirada del otro. Lleva inherente una impermeabilidad. Una iluminación total la quemaría (…). Solo la máquina es transparente. (Transparencia, 14)

El narcisismo

Por último, en La agonía de Eros, Han añade un tercer apelativo al sujeto de rendimiento: exhausto, pornográfico… e incapaz de amar. El Eros es aquella fuerza que arranca al sujeto de sí mismo, de su interioridad, y lo conduce afuera, al otro, al mundo. Pero, ¿qué sucede cuando no hay mundo, otro, afuera? ¿Qué pasa cuando la alteridad ha sido fagocitada por un yo insaciable? En ausencia del otro, el sujeto narcisista-depresivo “se derrumba en sí mismo”. No tiene a quien amar salvo a sí mismo; los demás actúan como espejo de su propio yo.

Del mismo modo que en el caso de la motivación y la transparencia, el amor cae, en la sociedad del rendimiento, al servicio del capitalismo tardío. El deber ha dado paso al poder, la opacidad a la transparencia y el amor a la pura pornografía: el amor se reduce a una fórmula de disfrute, de modo que ya no se puede amar al otro, solo consumirlo.

El amor se positiva hoy como sexualidad, que está sometida, a su vez, al dictado del rendimiento. El sexo es rendimiento. Y la sensualidad es un capital que hay que aumentar. El cuerpo, con su valor de exposición, equivale a una mercancía. El otro es sexualizado como objeto excitante. No se puede amar al otro despojado de su alteridad, solo se puede consumir. (Eros, 23)

Conclusión: Prometeo y los Muselmänner

Han recurre a varias metáforas y figuras emblemáticas de la historia cultural y literaria para explicar la figura del sujeto de rendimiento. Así, Prometeo se erige, en La sociedad del cansancio, en símbolo del individuo que se agrede de continuo a sí mismo (lo cual exige que debamos comprender el águila como un desdoblamiento interno del propio titán) y el holandés errante pasa a ser, en La agonía de Eros, el emblema de los no muertos o simples supervivientes, aquellos que han perdido la soberanía sobre sí mismos y recorren un mundo en el que impera la “mera vida”: sin negatividad, sin otredad… sin “vivacidad”. Pero quizá las comparaciones más impactantes de las realizadas por Han se encuentren de nuevo en el primer libro, donde identifica al sujeto de rendimiento con los homini sacri y los Muselmänner.

La denominación homo sacer se reserva a aquel sujeto que, como consecuencia de haber cometido alguna clase de infracción, ha sido expulsado de la sociedad y, en tanto que excluido, se lo puede incluso matar. A esta categoría pertenecen, por ejemplo, los judíos de los campos de concentración, los presos de Guantánamo, los enfermos en estado vegetativo… y todos los ciudadanos de las sociedades tardocapitalistas.

Si la sociedad de rendimiento tardomoderna nos reduce a todos a la vida desnuda, entonces no solamente los seres humanos al margen de la sociedad o que se hallan en estado de excepción, es decir, no solo los excluidos, sino todos nosotros somos homini sacri sin excepción. No obstante, estos homini sacri tienen la particularidad de nos ser absolutamente aniquilables, sino absolutamente inaniquilables. Son, en cierto modo, “muertos vivientes”. (Cansancio, 47)

En cuanto a la palabra Muselmänner, nombra a una clase de reclusos de los campos de concentración que han caído en una profunda apatía.

Los Muselmänner son los reclusos debilitados y tábidos que, como las personas que sufren una depresión aguda, se han vuelto totalmente apáticos y ya no son capaces ni de diferenciar entre el frío físico y la orden del celador. No podemos sustraernos a la sospecha de que el animal laborans tardomoderno afectado por trastornos neuronales correspondería al Muselmann, con la diferencia, en todo caso, de que al contrario que este último está bien nutrido y no en pocas ocasiones obeso. (Cansancio, 49)