Fecha del archivo "julio 2016"

Cristales conductores, o de la importancia de los vínculos débiles

Hospitalizada por una enfermedad grave (o por plantearlo en positivo: libre por un tiempo de sus obligaciones laborales y dispuesta a aprovechar esta circunstancia para escribir), la editora de nacionalidad belga Yun Sun Limet envía una serie de correos electrónicos a varios amigos. El objetivo de estas cartas es reflexionar acerca de un tema concreto: el sentido del trabajo, pero enmarcado en un contexto amplio: el sentido de la vida. Puesto que el contenido de este libro, titulado Sobre el sentido de la vida en general y del trabajo en particular, lo he tratado ya en otro artículo, en este me gustaría mencionar un aspecto tangencial de los textos de Limet; tangencial pero significativo, si no es más porque gracias a él he regresado a Con los ojos abiertos, la colección de entrevistas que Marguerite Yourcenar concedió a Matthieu Galey a lo largo de varios años.

II

En un correo electrónico dirigido a su amiga Rose, Limet menciona un concepto acuñado por el sociólogo estadounidense David Granovetter en 1973: los “vínculos débiles”. En su célebre artículo “The Strength of Weak Ties”, Granovetter distingue entre vínculos “fuertes” —aquellos que exigen un elevado tiempo de dedicación e intimidad; los amigos— y los “vínculos débiles” —aquellos que no exigen confianza ni afecto; los conocidos—. Granovetter sostiene que, paradójicamente, los segundos tienen una mayor “fuerza” para crear redes sociales que los primeros. Dicho de otro modo: en fenómenos como la difusión y transmisión de la información, la movilidad social, la organización política o la cohesión social, los conocidos resultan más útiles que los amigos.

Limet, sin embargo, no está interesada en las sutilezas de la tesis de Granovetter, sino en subrayar las implicaciones vitales de esas “conexiones” que se establecen con los individuos situados en los márgenes de nuestro mundo íntimo.

El vecino al que saludamos al cruzárnoslo en la entrada del edificio, la maestra que tiene a tu hijo en clase y a la que sonreímos al salir de la panadería, el amigo de tu hijo que pasa cinco minutos en tu casa. Tantas pequeñas conexiones que desaparecen cuando nos mudamos. (…) Todas estas personas con las que nos cruzamos, con las que hacemos nuestro trabajo, le dan forma a la existencia.

Dentro del plan general de su obra, Limet menciona estos “vínculos débiles” para justificar el motivo por el cual muchas personas se niegan a abandonar puestos de trabajo poco gratificantes: esto los obligaría a abandonar a su vez ese pequeño mundo de relaciones que tanto les ha costado construir. La reflexión le sirve, no obstante, como marco teórico para su propia situación puesto que en su presente en el hospital —en el ahora de la enunciación— es Limet misma quien experimenta la importancia de los “conocidos”.

Los “vínculos fuertes” de Limet resultan evidentes: de sus palabras se deduce la existencia de sus hijos, en los destinatarios de sus emails se constata la presencia de sus amistades, incluso en sus sueños se refleja la nostalgia por sus familiares difuntos. Pero, junto a estos, están los “vínculos débiles” que se han generado entre Limet y las pacientes con las que comparte habitación. En los emails que envía a Rose, describe a dos de ellas, ejemplo de dos actitudes ante la enfermedad y la proximidad de la muerte.

La primera es una mujer al borde de la desubstanciación: sin voz, sin carne sobre los huesos, sin edad: “Imposible decir su edad. Podría ser tanto la madre como la mujer, o incluso la hija, del hombre de unos cincuenta años que la acompañaba”. Su muerte resulta sobrecogedora no por su patetismo sino por su imperceptibilidad. Limet ni siquiera se da cuenta de cuándo se ha producido. Quizá mientras ella estaba distraída con otra cosa y creía que su compañera dormía. Quizá en una de sus ausencias. Precisamente, a la vuelta de un paseo por el hospital (había acudido a la capilla y esta se encontraba -¿significativamente?- cerrada), Limet descubre que la mujer y todas sus pertenencias han desaparecido. Y ya está. La muerte no deja más rastro. “¿No es más que eso, dar un paso? ¿Un tránsito casi imperceptible?”. (Esta apreciación me ha traído a la memoria el final de Los hombres huecos, de T.S. Eliot: “Así es como el mundo acaba/ Así es como el mundo acaba/ Así es como el mundo acaba/ No con una explosión sino con un gemido”).

La segunda es una mujer oriental a quien acompaña su hijo adolescente. En este caso, y si bien “los cabellos esparcidos (…) y la forma redonda del rostro de ella asemejaban extrañamente su aspecto al de un bebé”, ni la edad ni los roles entre la enferma y su acompañante ofrecen dudas. El hijo sigue exigiendo de su madre que cumpla su función, que sea madre; enferma, pero madre aún. No se trata de que madre e hijo niegan la gravedad de la situación, observa Limet, sino que la afrontan “sin el pathos al que los europeos se entregan a veces, sin peso ni tristeza”.

III

La historia de Limet me ha traído a la memoria las palabras de Marguerite Yourcenar sobre la soledad. Hay un apartado en el libro antes mencionado, Con los ojos abiertos, titulado precisamente “La soledad para ser útil”, en el que Matthieu Galey pregunta a Yourcenar si, como tantos otros escritores, también ella se considera una solitaria. Cansada del mito de su supuesta soledad (agravado, por cierto, por el topónimo de su lugar de residencia en los EEUU: Monts Déserts), Yourcenar responde primero afirmativamente: ella, como todos nosotros, está sola.

Todos somos solitarios, solitarios ante el nacimiento (¡qué solo debe de sentirse el niño que nace!); solitarios ante la muerte; solitarios ante la enfermedad, aun si estamos bien cuidados; solitarios en el trabajo (…). Estoy sola, de mañana, muy temprano, cuando miro el alba desde mi ventana o desde la terraza; sola por la noche cuando cierro la puerta de la casa mirando las estrellas.

Y luego negativamente: ella nunca se siente sola.

En la vida corriente, de nuevo dependemos de seres, y ellos dependen de nosotros. Tengo muchos amigos en el pueblo; las personas que empleo, sin las cuales tendría dificultad para mantener esta casa, bastante aislada después de todo (…). El vendedor de comestibles, cuando viene a entregar la mercadería, si tiene tiempo toma conmigo un vaso de vino o de sidra. (…) En verano, los niños de la escuela vienen de tiempo en tiempo para jugar en mi jardín; el jardinero de la casa de enfrente es un amigo que me visita cuando hace frío. (…) Cuando se acoge a muchos seres, nunca se está lo que se dice solo.

Para aclarar la aparente contradicción de Yourcenar creo útil traer a colación la distinción que hace Philip Koch en Solitude. A Philosophical Encounter entre solitude y loneliness. La única traducción posible al español de ambos términos sería soledad, pero esta no hace justicia a las diferencias que pueden apreciarse entre los conceptos. Mientras que solitude alude a un estado — el estado de quien se encuentra en ausencia de otras personas—, loneliness se refiere a un sentimiento —el sentimiento de quien anhela la presencia de otras personas. La primera es una situación de carencia de relaciones, carencia que no necesariamente se vive como privación; la segunda implica, por el contrario, un deseo insatisfecho de compañía. ¿Podría decirse que Yourcenar se refiera en su respuesta afirmativa a Galey que todos estamos solos (solitude) y en su respuesta negativa a que ella no se siente sola (loneliness)?

En cualquier caso, todos esos “amigos del pueblo”, “personas que empleo” o “niños” que menciona Marguerite son equiparables al “vecino”, “la maestra” o “el amigo de tu hijo” que había enumerado Limet en una cita anterior; y todos ellos no dejan de ser ejemplos claros de “vínculos débiles”.

IV

Limet y Yourcenar comparten otra idea de gran interés y, en cierta medida, relacionada con todo lo anterior. Si bien ninguna de las dos profesa ninguna religión (Yourcenar dice simpatizar con aspectos de muchas), ambas hablan de una forma particular de trascendencia, en la que pueden advertirse puntos comunes.

En un correo electrónico a su amiga Madeleine, Limet confiesa creer en lo siguiente:

Dejarse ir en el fluir del mundo, de lo vivo, distanciarse, creer en la existencia de una circulación vital, de lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande. (…) Sí, creo en una fuerza propia del espíritu. Pero no tanto en el más allá, sino en el aquí y el ahora, que no se descuide demasiado, indisociablemente ligado al cuerpo, que es también una fuerza efectiva. Sí, hay que cultivar esta parte de una misma, hay que escucharla, hacerla meditar, hacerla resonar.

Yourcenar, por su parte, sostiene en el último apartado del libro de entrevistas, que da título al conjunto: “Los ojos abiertos”, que ella misma ha sido intermediaria o médium de algo similar a ese “fluir del mundo” o “circulación vital” de los que habla Limet. Reproduzco entera la respuesta de Yourcenar porque sería imperdonable cortarla.

Tengo la impresión de ser un instrumento a través del cual han pasado corrientes, vibraciones. Esto vale para todos mis libros, y aun diría que para toda mi vida. Quizá para cualquier vida, y los mejores entre nosotros, quizá son también cristales conductores. Así, a propósito de mis amigos, vivos o muertos, me repito con frecuencia la admirable frase que, según me dijeron, es de Saint Martin, “el filósofo desconocido” del siglo XVIII, tan desconocido para mí, que jamás leí una sola línea, y jamás verifiqué la cita: “Hay seres a través de los cuales Dios me ha amado”. Todo viene de más lejos y va más lejos que nosotros. Dicho de otro modo, todo nos rebasa, y uno se siente humilde y maravillado de haber sido así rebasado y atravesado.

Los “vínculos débiles”, además de ser útiles para apuntalar nuestra vida cotidiana, pueden resultar nódulos por los que pasan esas corrientes que vienen de lejos y que, tras atravesarnos, van más lejos. A fin de cuentas, todos somos “cristales conductores”.

El trabajo o la vida. Apuntes contra el cautiverio

Que a uno lo expulsen de su mundo, que lo aparten del marco de significación que hasta ese momento dotaba de sentido —o al menos de estructura— a su vida, no tiene por qué ser tan malo. En la colección de correos electrónicos recopilada bajo el título Sobre el sentido de la vida en general y del trabajo en particular, la escritora y editora de nacionalidad belga Yun Sun Limet ofrece dos ejemplos paradigmáticos.

En el año 41 d.C., el filósofo y estadista Lucio Anneo Séneca fue desterrado por el emperador Claudio a la isla de Córcega. Si bien las verdaderas causas de la condena se desconocen, se especula que podría tratarse de una maniobra de la esposa del emperador, Valeria Mesalina, quien tras la muerte de Calígula veía en Séneca a un potencial enemigo. El destierro duró ocho años y, en ese período, Séneca escribió un ensayo titulado Consolación a Helvia, con el fin de convencer a su madre de que el exilio no constituía para él una desgracia sino, antes bien, una inmensa fuente felicidad: alejado de sus obligaciones políticas, el destierro le permitiría al fin consagrarse a las actividades más queridas por su espíritu. Así se dirige Séneca a su madre Helvia:

Escucha cómo debes imaginarme: colmado de felicidad como en las mejores circunstancias. Son, en efecto, las mejores, puesto que mi espíritu, exento de todo cuidado, tiene tiempo para sus actividades.

Tras la Revolución de 1848, el funcionario de prisiones francés Louis-Mathurin Moreau-Christophe, fue destituido de su cargo por la República y condenado a disfrutar de un “tiempo libre forzoso”. El desempleado aprovechó su retiro para concluir un ensayo que llevaba dieciocho años tratando de escribir. Significativamente, el libro se titula Sobre el derecho al ocio y sobre la organización del trabajo servil en las repúblicas griegas y romanas; significativamente, digo, porque Moreau-Christophe hizo uso de su ocio para reflexionar acerca del antiguo concepto greco-romano del otium. En el prólogo de su libro, Moreau-Christophe menciona esta curiosidad:

Suspendida, interrumpida, después retomada a diversos intervalos durante dieciocho años de funciones administrativas, esta tarea ha podido, desde hace dieciocho meses, ser concluida. (…) Lo que prueba que la ociosidad puede ser buena para algo (…), aunque ni siquiera tengamos derecho a ella.

Las experiencias de Séneca y Moreau-Christophe le sirven a Limet para ilustrar su propia situación. En el momento de iniciar la correspondencia con sus tres interlocutores —Grégoire, Madeleine y Rose—, se encuentra hospitalizada por una grave enfermedad, presumiblemente cáncer. Expulsada de su mundo, por consiguiente, alejada de sus actividades cotidianas, Limet decide emular al pensador romano y al funcionario francés y hacer valer su situación para reflexionar acerca del uso del tiempo —ese tiempo que amenaza con agotársele—que ha hecho a lo largo de su vida. ¿Cuánto de ese tiempo lo ha dedicado al trabajo? ¿Cuánto a hacer aquello que en el fondo deseaba? ¿Qué parte de ese tiempo lo ha empleado para vivir? ¿En qué momentos podría decir que ha sido libre?

II

No somos los mismos en toda circunstancia. Los interlocutores, por ejemplo. Cambiamos en función de quién sea la persona que tenemos enfrente. Algunas personas activan determinadas parcelas de nuestro ser; parcelas que, sin embargo, permanecen ocultas en presencia de otras personas. Porque lo que unos interlocutores comparten con nosotros, otros no. Porque lo que en algunos encontraría resonancia, en otros hallaría silencio. Esto me lleva a especular que quizá algunas de esas parcelas de nosotros mismos permanezcan en estado latente para siempre: ese encuentro que nunca se produjo y que impidió que aflorara otra de las posibles configuraciones de nuestra personalidad.

Yun Sun Limet no es la misma cuando escribe para sus tres interlocutores. Con Grégoire es más intelectual, más académica; a él le dedica las cartas en las que realiza un breve repaso histórico por el modo de comprender el trabajo desde la Antigüedad hasta la postmodernidad. Con Madeleine se muestra más política y, al mismo tiempo, más espiritual; en los emails que se intercambian, Limet habla del marxismo y de su peculiar modo de vivir la trascendencia. Por último, con Rose es más personal, más cercana; es a ella a quien le describe sus circunstancias inmediatas, sus temores futuros, sus sueños. (Las cartas a Rose son las más emotivas y en ellas menciona un concepto interesante, los “vínculos débiles”, a los que me he referido en otro artículo).

Hay, en cualquier caso, un tema común en todas sus cartas y que se recoge en el título que da nombre a la colección: vida y trabajo. ¿Qué relación hay entre ambos, inclusiva o excluyente? ¿El trabajo se concibe como parte de la vida: trabajar es vivir o, al menos, es también vivir? ¿O trabajo y vida se oponen, de forma que solo cuando nos liberamos de nuestras obligaciones laborales podemos vivir?

Limet emplea la palabra vida de forma muy concreta. No la identifica con la mera subsistencia ni con una superficial acumulación de experiencias, sino con un devenir dotado de sentido y movido por necesidades espirituales profundas. Es decir: cuando Limet dice vida, se refiere a vida creativa, la única que merece la pena ser vivida para la autora belga, puesto que solo esta puede considerarse verdaderamente libre.

Ser libre. Tú me dirás: pero ¿qué es ser libre? ¿Vivir sin ataduras ni obligaciones? No. Es poder responder a las necesidades interiores. Vivir según elecciones que dan sentido a esta vida. (…) Tener la posibilidad material de llevar a cabo proyectos inmateriales. (…) Poder ganarse la vida con un trabajo que responda a un deseo personal y esencial.

Por lo tanto, la exclusión se plantea, al menos al comienzo de la correspondencia, entre “trabajo para vivir” y “trabajo creativo”. El primero está sujeto a la necesidad, mientras que el segundo resulta de una elección personal y libre. El primero garantiza poder mantener un determinado “ritmo de vida” (no tanto subsistir: el trabajo que realizamos hoy en día está muy alejado de las imperativos vitales inmediatos), mientras que el segundo nos permite realizarnos. Trabajo y vida convergen, en fin, cuando el primero brota del manantial subterráneo del segundo.

III

En la extremadamente sumaria e intermitente historia del trabajo que Limet escribe para su amigo Grégoire, se repasa el cambio producido en la Modernidad en la concepción del trabajo: despreciado por la Antigüedad y la Edad Media, va cobrando mayor prestigio a partir del Renacimiento, como virtud contrapuesta al vicio de la ociosidad, hasta alcanzar en tiempos modernos el rango de “religión”.

Antigüedad. Suele decirse que griegos y romanos despreciaban el trabajo, mientras que alababan las virtudes del ocio; pero debe matizarse, señala Limet, que lo que realmente despreciaban era la dependencia que produce el trabajo en contraposición a la libertad que brinda el ocio. Los antiguos no desvalorizaban el trabajo como tal, sino aquel trabajo que tiene por objeto satisfacer las necesidades de un tercero. Así, resulta indiferente si el trabajo tiene como destinatario a un trabajador por cuenta propia o ajena puesto que la libertad en ambos casos está limitada por necesidades que no le son propias al trabajador. (En la siguiente cita me parece pertinente leer “emprendedores” donde dice “artesanos”):

Entre el artesano que vende él mismo los productos que ha fabricado, y el obrero que alquila su fuerza de trabajo, no hay para los antiguos mucha diferencia. Tanto uno como otro trabajan para satisfacer las necesidades de otro, y no las suyas propias. (El trabajo en Grecia y Roma, Claude Mossé, citado por Limet)

Edad Media. La Edad Media constituye una “transición ambigua”. En ella conviven dos actitudes antitéticas hacia el trabajo. Por un lado están los evangelios, que lo consideran un pecado. Por otro, el “Renacimiento mercantil” del siglo XIV, que lo transforma en una penitencia.

Ejemplo del primero es un pasaje de San Mateo en el que se describe un mundo donde plantas, animales y hombres no deben esforzarse en su cotidianidad, y se concluye: “Le basta al día con su afán”. Otro es el de San Lucas, en el que se aprueba la actitud contemplativa de María frente a la de la laboriosa Marta, y se aclara: “María ha elegido la parte buena, que no le será arrebatada”. Limet menciona también la canonización de San Francisco, quien privilegiaba lo espiritual y despreciaba lo mundano, el trabajo remunerado incluido.

En contienda con los ejemplos anteriores está, sin embargo, el modelo que surge en torno al siglo XIV del “Renacimiento mercantil”, que subvirtió los términos, de forma que el trabajo pasó de ser considerado una “maldición” a una “penitencia” y el ocio degeneró a mera dilapidación del tiempo. El capitalismo no se inspira, por tanto, en la ética protestante (de acuerdo a la tesis de Max Weber largamente aceptada), sino “en la Florencia renacentista mercantil y católica”.

Las justificaciones cristianas del trabajo tras superar su rechazo antiguo y medieval se fundamentan en un respeto por el tiempo, que no debe desperdiciarse. Otorgado por Dios, tal vez corto, se debe activar todo lo necesario para que tenga sentido, para hacerlo fructificar. (…) El trabajo como ascesis va a desarrollar el comercio y la protoindustria. (…) Los fundamentos teológicos van a acompañar toda una línea de pensamiento contra la ociosidad, fuente de miseria.

Modernidad y postmodernidad. Los siguientes pasos en la historia del trabajo que Limet menciona, aunque con un desarrollo notablemente menor, son el cambio en la concepción del trabajo que se produce a partir de los siglos XVIII y XIX con el advenimiento de la industria y las nuevas teorías económicas del pensamiento postmoderno.

El reemplazo del hombre por la máquina, en el primer caso, supuso la reducción del trabajador a bestia humana y del trabajo a alienación. Ya no se trabaja con cosas, como en el caso de los artesanos, sino con abstracciones tales como los beneficios, la rentabilidad o la rapidez; tampoco se trabaja para uno mismo, para cubrir las necesidades propias, sino para instituciones y empresas que lo sobrepasan a uno y cuya ubicación puede estar muy lejos.

Los progresos enormes de la industria en el siglo XIX, esa gran máquina que reemplaza al hombre y lo rebaja al rango de bestia humana, son verdaderamente lo que señala el cambio en el estatuto del trabajo hace dos siglos. La relación ya no es directa con la cosa que debemos hacer, el acto que debemos cumplir, la existencia del hombre ya no se justifica a través de él, y tiene en ese contexto un objetivo que le sobrepasa y ya no depende de él, la rapidez, la rentabilidad.

Las teorías postmodernas, por último, han tratado de desactivar la carga peyorativa atribuida al trabajo por los economistas clásicos. Estos hablan de “desutilidad” del trabajo, mientras que aquellos vinculan trabajo y “creatividad” o “conectividad”. En cualquier caso, argumenta Limet a su amiga Madeleine, resulta indiscutible que en la actualidad el trabajo ha perdido su “dimensión religiosa”, su “valor moral” o “virtud antigua”.

Los valores que concedemos hoy al trabajo han evacuado este aspecto. Prima tan solo el valor de intercambio, de la circulación de la economía, no tiende hacia ninguna trascendencia.

En realidad, el trabajo ha perdido su “dimensión religiosa” porque él mismo se ha convertido en religión. Una religión, además, que no se abre a ninguna otra dimensión más allá del trabajo mismo. Casi se diría una religión sin transcendencia y con un dios inmanente.

La actual “religión” del trabajo no tiene otro horizonte que el trabajo en sí mismo, como instrumento y testimonio del éxito económico, como Sinn und Bedeutung (“sentido y referencia”, retomando la expresión de Frege) de la economía de mercado. Y ahí estamos nosotros, completamente cautivos. Y vemos hasta qué punto no hay alternativa posible, ni tan siquiera anhelada por la gente.

IV

Leyendo Sobre el sentido de la vida en general y del trabajo en particular de Yun Sun Limet he recordado —sinapsis lectora— un relato de Don Delillo, incluido en la colección El ángel esmeralda. En él un grupo de reclusos, condenados por delitos sin especificar aunque relacionados con las finanzas, parecen encontrar cierta paz dentro de los muros de la prisión. Haber sido sustraídos del entorno laboral al que hasta hace poco consagraban toda su atención y energía constituye una paradójica forma de libertad: solo desde esta nueva situación son capaces de atisbar el sinsentido del mundo postcapitalista y, por consiguiente, de su antigua vida.

El relato no carece de cierta crueldad en tanto que los únicos informativos que ven los reclusos dentro de los muros de la prisión no están presentados por periodistas profesionales, sino por dos niñas, las dos hijas de uno de los encarcelados. ¿Qué podría significar esta extravagancia? ¿Por qué elige Delillo a dos niñas para pronunciar, como en una letanía, palabras incomprensibles del mundo de las finanzas? La jerga económica en boca de menores acentúa la constatación de que vivimos alienados por un lenguaje técnico, puramente denotativo, casi incomprensible… ¿gélido significante?

Limet podría haber incluido este relato como un ejemplo más, junto con el de Séneca y el de Moreau-Christophe, de personas apartadas de su contexto cotidiano e impelidas por ello a reflexionar sobre ese mundo que ahora ven en perspectiva. Encajaría incluso como ejemplo de personas que reflexionan sobre la realidad hostil que la nueva concepción del trabajo ha configurado. Limet no desea, sin embargo, una conclusión tan pesimista. Las reflexiones que ha realizado gracias a sus emails han provocado un cambio de parecer menos lúgubre en ella.

La correspondencia se inicia cuando la autora debe retirarse del mundo laboral debido a un cáncer y se interrumpe cuando, una vez recibido el tratamiento adecuado y a la espera de que resulte efectivo, se reincorpora nuevamente a él. Al comienzo de sus cartas, Limet plantea una incompatibilidad entre el “trabajo para vivir” y el “trabajo creativo” puesto que el primero priva de la autonomía y el tiempo requerido por el segundo. Al final, sin embargo, adopta una actitud más pragmática y realista, y acepta que la escritura necesariamente ha de surgir en esos paréntesis que tarde o temprano terminarán por abrirse y que resulta vano lamentarse por aquello que nunca tuvimos tiempo de hacer. Se escribe en los intersticios.

Siempre hay un momento en el que este otium, que no es tal, encuentra su necesidad, termina por ser el más fuerte. Circunstancia exterior, elección que se impone. (…) No creo en esas obras virtuales que habrían podido existir si hubiéramos dispuesto de tiempo de ocio. (…) El combate del escritor entre su trabajo para vivir y su trabajo literario existe, son incluso consustanciales.

¡No seas tú mismo! 

Ser uno mismo en el mundo occidental contemporáneo —en el “paradigma neuronal”, en palabras de Byung-Chul Han; en las “sociedades individualistas democráticas”, en terminología de David Le Breton— resulta fatigoso. Fatigoso y arriesgado, en la medida en que sobre este trabajo de ser pende la amenaza de la depresión.

En efecto, ser resulta tan arduo, tan pesado, tan gravoso para el individuo —de ahí su sensación de estar siempre cansado, dice Han; de ahí su necesidad apremiante de dimitir de sí mismo, dice Le Breton— que termina por enfermar.

En lo que sigue, tomaré como base el ensayo Desaparecer de sí, de Le Breton, y varias obras de Han, en especial La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y La salvación de lo bello, con el fin de responder a las siguientes preguntas: ¿por qué resulta hoy tan abrumador ser uno mismo?, ¿de qué modo se enfrentan los individuos a esta dificultad? y ¿cuál es el reconstituyente que puede aplacar la fatiga?

 

La blancura

Cada época tiene sus tentaciones. ¿La tentación de la nuestra? Desaparecer. O, por emplear la metáfora de David Le Breton, sumergirse en la blancura. En el prólogo de su libro, el sociólogo francés define este concepto del siguiente modo:

Llamaré blancura a un estado de ausencia de sí más o menos pronunciado, a un cierto despedirse del propio yo, provocado por la dificultad de ser uno mismo. (…) La blancura responde al sentimiento de saturación, de hartura, que experimenta el individuo. (…) La blancura alcanza al hombre o la mujer ordinarios cuando llegan al límite de sus recursos para continuar asumiendo su personaje; están cansados, fuera de los movimientos del vínculo social.

Esta “voluntad de ponerse fuera de juego”, esta “ausencia de sí”, este “des-nacimiento” —son muchos los sinónimos referenciales de desaparecer que Le Breton maneja a lo largo del ensayo— constituye una reacción al imperativo de “las sociedades individualistas democráticas” de construirse una identidad.

En épocas anteriores, ser uno mismo estaba en gran medida determinado por factores externos. Pensemos en la cosmovisión medieval, de acuerdo a la cual toda criatura ocupa un lugar prefijado e inamovible en el orden de las cosas: todo hombre, por ejemplo, nace en un estamento concreto, con sus deberes y sus límites. Pensemos, asimismo, en un proyecto compartido, una lucha común, una ideología política que en la primera mitad del siglo XX pudo dotar de identidad a quienes a ella se adhirieron.

En el mundo contemporáneo, por el contrario, ser uno mismo no viene dado; antes bien, resulta de un esfuerzo individual. La identidad se construye, se forja; ser es un trabajo que compete a cada persona por separado, sin asistencia de coadyuvantes sociales.

En una sociedad en la que se impone la flexibilidad, la urgencia, la velocidad, la competitividad, la eficacia, etcétera, el ser uno mismo no se produce de forma natural, en la medida en que hace falta en todo momento estar en el mundo, adaptarse a las circunstancias, asumir su autonomía, estar a la altura. Ya no es suficiente con nacer o crecer, ahora es necesario estar constantemente en construcción, permanecer movilizado.

Una de las tareas más fatigosas de ese trabajo de ser uno mismo consiste en elegir entre múltiples opciones. La extenuación se deriva de la responsabilidad que esta elección genera y de la constante autoafirmación identitaria. El individuo está solo en su demiúrgica labor de crear y sostener al ser, a resultas de lo cual sus fuerzas psíquicas terminan por ceder. De ahí la preeminencia de la depresión como enfermedad emblemática de nuestro tiempo: no podemos más y nos derrumbamos sobre nosotros mismos.

El “desaparecer de sí”, por consiguiente, constituye una respuesta a este estado de cosas. Cansado de construirse un personaje, harto de dar la talla y de responder a las expectativas sociales, el individuo quiere “dimitir” de su puesto. Esto lo sitúa, concluye Le Breton, ante una amenaza y una tentación: la amenaza de la depresión y la tentación de la impersonalización.

Están siempre amenazados por la depresión, pero igualmente por una forma más discreta: la impersonalización, que consiste en no prestarse más a la comedia de estar disponible para los otros, ocupando un ángulo muerto en el ámbito de lo social. El individuo está desligado, indiferente (…). Reivindica un derecho a la abstención, al silencio, a la supresión, al retiro.

A lo largo del libro, Le Breton estudia, sin agotarla, la casuística de las diversas estrategias de impersonalización o blancura: huida a la interioridad o huida exterior, retiro permanente o temporal, desconexión debida a una ruptura o ejecutada por voluntad propia, deserción con el fin de iniciar una nueva vida o para deslizarse a un plano más discreto en el escenario habitual…

En cualquier caso, el impulso de borrarse a uno mismo no surge de obligaciones morales, que se han visto atenuadas con respecto a la primera mitad del siglo XX, sino a una necesidad psíquica, a una insuficiencia vital mencionada por Alain Ehrenberg:

Mientras que las obligaciones morales se han atenuado, las psíquicas han invadido la escena social: la emancipación y la acción extienden desmesuradamente la responsabilidad individual, agudizando la conciencia de ser solo uno mismo (…). Esa es la razón por la cual la insuficiencia es a la persona contemporánea lo que el conflicto representaba para la de la primera mitad del siglo XX. (citado por Le Breton)

La desinteriorización

Byung Chul Han advierte un cambio similar al mencionado por Le Breton y Eherenberg, aunque emplea su propia terminología. La sociedad contemporánea, señala el filósofo coreano, es neuronal, no inmunológica, y las enfermedades que la afligen son, por consiguiente, de carácter psíquico, tales como la depresión o la fatiga crónica.

Han cita también La fatiga de ser uno mismo, pero mientras que Le Breton acepta el diagnóstico de Ehrenberg, Han lo matiza. En opinión de este último, la fatiga no se debe a que el individuo carezca de un armazón externo que sostenga su identidad, ni de que se encuentre abrumado por las múltiples y angustiosamente contingentes opciones de ser que brinda la emancipación. El cansancio se produce porque el individuo de la sociedad contemporánea es un “emprendedor de sí mismo”, es decir, alguien que no requiere de un amo que lo esclavice o un jefe que le exija un mayor rendimiento; antes bien, las sociedades del capitalismo tardío han encontrado un sistema notablemente más eficaz para explotar a los trabajadores: lograr que sean ellos mismos los que sientan la responsabilidad del rendimiento, introducir en ellos la figura del amo de forma que dentro de un mismo cuerpo convivan el amo y el esclavo. No hace falta que ninguna autoridad externa ejerza presión, ya lo hacen los propios individuos bajo la amenaza que ellos mismos se lanzan de ser unos fracasados.

¿De dónde procede, por lo tanto, la fatiga de ser uno mismo? ¿Por qué se derrumba el hombre y cae en depresión? Porque el sistema postcapitalista lo conduce al límite de sus fuerzas, no mediante la coacción externa, sino valiéndose de una sutil y engañosa sensación de libertad interior.

Y en este punto Han se encuentra de nuevo con Le Breton: el individuo de las sociedades individualistas democráticas “no puede” más. ¿Cómo huir? ¿Cómo “desaparecer” para dejar de ser un esclavista y un pornógrafo de sí mismo? El recurso a la impersonalización estudiado por Le Breton ha sido abolido por la modernidad, señala Han. En el pasado existían formas de expresión en las que el individuo no se veía obligado a mostrar su interioridad; rituales, que hoy resultarían inauténticos, que permitían a los individuos expresarse sin exponerse. Tanto el juego, con sus normas objetivas, como el teatro, con su distancia escénica, constituían estrategias de comunicación no psicologizada.

El mundo del siglo XVIII es un teatro del mundo. El espacio público se parece a un escenario teatral. La distancia escénica impide el contacto inmediato entre cuerpos y almas. Lo teatral se opone a lo táctil. La comunicación pasa a través de formas rituales y signos, y esto alivia el alma. (…) El mundo no es hoy ningún teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades. (La sociedad de la transparencia)

En el mundo del “panóptico digital”, sin embargo, en el que, sin ser coaccionados, los ciudadanos muestran su intimidad a través de las redes sociales, esta distancia lúdica que permite expresarse sin caer en la pornografía no es posible.

La actual sociedad íntima elimina cada vez más modalidades y márgenes objetivos en los que uno pueda escabullirse de sí mismo, de su psicología. La intimidad se contrapone a la distancia lúdica, a lo teatral. Lo decisivo para el juego son las formas objetivas y no los estados psicológicos y subjetivos. (…) La actriz, es más, la jugadora pasional, es des-psicologizada, desubjetivizada y desinteriorizada hasta convertirse en nadie. (La salvación de lo bello)

(Quizá Han ignora que muchos de los “perfiles” de Twitter no muestran la verdadera identidad del individuo, sino un “avatar” que este crea, la mayor parte de las veces “teatral” y “lúdico” (a la luz de los nombres que se escogen y las fotografías que encabezan las cuentas), para expresarse en un foro en el que, lejos de exponer su intimidad, los twitteros juegan con las posibilidades que les ofrecen sus personajes).

El cansancio y el Wu wei

Una vez establecido el diagnóstico —en el que coinciden— y discutidas sus causas —en las que discrepan—, cabe afrontar la segunda pregunta que me planteaba al comienzo: ¿cómo sugieren Le Breton y Han afrontar esta “enfermedad”?

La respuesta de Le Breton la he señalado ya a lo largo del segundo apartado. A fin de cuentas todo el libro del sociólogo francés consiste en una enumeración de estrategias para desaparecer que adoptan los individuos de las sociedades individualistas democráticas. Muchas de ellas, no obstante, no se dirían “saludables” y creo advertir la propuesta de Le Breton en el epílogo del libro.

En un determinado momento del ensayo, el sociólogo se refiere a una “paradójica voluntad de no poder” —idea que recupera en las últimas páginas como “no elegir”— y que tiene una doble faz: el no poder de quien es vencido por las circunstancias (la mencionada depresión) o el no poder de quien se niega a asumir la actitud proactiva exigida por la sociedad líquida y prefiere deslizarse a la trastienda, al cuarto propio (la impersonalización). Para ilustrar esta idea, Le Breton cita el famoso concepto zen Wu wei.

La blancura está cercana a la no-acción, al Wu wei (que en chino significa no). Figura de lo neutro, traduce el “no elegir” o más bien la indiferencia ante la elección. (…) Se trata entonces de una elección de existencia en la discreción, lejos de los caminos trillados y más bien a través de atajos; de la invención de una vida propia, de un ritmo para uno solo, manteniendo siempre la iniciativa.

A esta decisión de no elegir que sugiere Le Breton al final de su ensayo, y que identifica con el Wu wei budista, puede añadirse la potestad de “no poder” que propone Han en La sociedad del cansancio, y que sustenta con el Ensayo sobre el cansancio de Peter Handke.

Handke distingue entre dos clases de cansancio: el “cansancio que separa” y el “cansancio fundamental”, es decir, un agotamiento que aísla al individuo o una “aminoración del Yo” que le permite abrirse al otro y “aumentar el mundo”.

El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-hacer sosegado. No consiste en un estado en que se agoten todos los sentidos. En él despierta, más bien una visibilidad especial. (…) El cansancio devuelve el asombro del mundo. (…) A la mano que trabaja y coge Handke le contrapone la mano juguetona, que ya no coge de manera decidida. (…) El cansancio profundo afloja la atadura de la identidad. Las cosas brillan, relucen y vibran en sus cantos.

Se trata de recuperar la potencia del “no” para abandonar la actividad frenética y constante del “sí”. Declararse incapaz de “poder”, inútil para la acción y la eficacia, idiota para una sociedad esclavista. Si construirse una identidad, ser uno mismo, resulta tan fatigoso, declarémonos cansados de antemano, renunciemos a ser nosotros mismos, abrámonos no al ser individual sino al ser del mundo.